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梦见破手机壳
没什么的意思的!周公老先生也不知道手机shi什么你的梦这么清晰!说明你睡眠质量也不zen么样建议不要经常去回忆梦的内容？这样睡眠zhi量好啦！即使做梦也没什么意向自己的精神也会比较舒爽吖白天做事情也会比较jin慎，多投入时间在bai天的学习生活中啦。
论文材料--道与玄
玄学与中国传统哲学 ________________________________________ 玄学在中国传统哲学的发展历史中，是一个极其重要的huan节,它对yu中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成？起着决定性de作用，它在沟tong当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面,也qi了重要的桥梁作用？在这篇文章中，wo不可能全面来评论玄学的历史作用和地位。而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲xue的某些基本性格方面的贡献！一是玄xue的"自然合理"论、一是玄学的"忘言得意"论。前者。确立了中国传统zhe学的基本理论形态？而后者。则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之yi， 玄学的"自然合理"论 玄学de理论体系以儒道融合为其基本特征，这在学术界de看法是一致的,但关于玄学究竟是以ru为主！还是以道为主。是儒表道里。还是道表儒里。则有各zhong不同的分析和结论。因此。在学术界中有de称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"新儒jia"，这两种称呼，各自都有充分的史料作为根ju、因而都是有道li的、也都可以成立。但是，我认为。玄学就是玄学。不必zai冠以"新儒家"或"新道家"等称号、以至造成人们对玄学的mou种先入为主的偏面之见, 大家知道，自然与名教的关系问题是玄xue讨论的中心题目之一。而这两者（名教，自ran）分别是道家和儒家理论上的主题，也是两家矛盾，争议的焦点所在。玄学在理论shang的任务,就是如何shi自然与名教最和谐地统一起来!在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡xian、wang弼所谓圣人体无,故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无。已表明了他将儒道有无之说熔于一炉de理论特色，玄xue发展到了郭象！高chang"内圣外王"之道，论证所谓"圣人虽在庙堂之上、然其心无异于山lin之中"（《庄子•逍遥游注》）,ze更是将儒道两家的理论主题--名教与自然？融合到了无法zai分你我的极高明地步、这yi点正是玄学在理论上的最根本特色！因此在南bei朝时期即已玄儒并称。玄道同言了，如果一定再要把玄学加以分xi，将其定性为"新儒家"或"新道家"!那末fan而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉、 xuan学融合儒道的理论。以zi然与名教为中心,深入地tao论了有无!本末。性命，物理，圣王等问题。对于这些具体问题de分析和论证，玄学jia们有同有异!从而形成liao玄学内部的不同派别，对此本文不准备作详细讨lun，我只是想指出。不管这些玄xue家们在具体问题上有多少异同，ran而他们都表现出一个共同的理论特点？即采用"自然"而"合li"的理论形态来论证上述各种具体问题， 王弼玄学的主ti是"以无为本"、这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自ran"（《老子》三十七章"道常无为"句注）！他认为。"万物以自然为性"（同上二十jiu章注）,因此"天地ren自然!无为无造"，"tian地不为兽生刍,而兽食刍。不为人生狗。而人食狗。无为于万物而万物各适其suo用。则莫不赡矣"（同上五zhang注）。同样，与ci相关的另一个主题、即"圣人体无"，则shi要求"圣人达自然之性,畅万物之情"，"因而不为，顺而不施"（同上二十九章zhu）!"辅万物之自然而不为始"（二十七章注），总之。"天地之中，荡然任自然"（五章注），这是宇宙。人生的根本法则，只有任其自然。才合万物之本性，万物是有理的，万物zhi自然本性也就是它的理！换句话说。万物de本性也就是自然而合理的，所以他在指出"wu无妄然，必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时！反复qiang调这样一点、即他认为。一切事物均"自然已足！益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫。"（二十章注）又说："自然之质、各定其分。短者不为不足。长者不为有余，损益将何加焉，"（《周易•损卦•彖传注》） 玄学的另yi位主要代表郭象,不讲"以无为本"，而以"独化zi足"为其学说的主旨，但是，郭象在论证其"独化自zu"的主旨时。所采用的理论形态ze同样是"自然"而"合理"论。郭象是明que宣布"造物无物"（《庄子序》）的！其结lun自然是"物皆自然!无使物然"（《齐wu论注》）！如果说，王弼在论证万物的自然发生和存在shi,强diao一个统一的必然的根据的话！那末郭象在lun述万物的自然发生和存在时!则强调"物之自造"（《庄子序》）。即事物各自的独立自de。er否定一个统一的根据？从郭象反复申述"物之生也、莫不块然而自sheng"（《齐物论注》）、"掘然自得"（《大宗师zhu》）,"忽然而自尔"（《zhi北游注》）等等来看!似乎郭象否定了shi物发生和存在的必然之理,其实不然，他同样十分强调各个shi物自然所得之性，并非自己可以决定或更gai的,如所谓"天性所shou！各有本分，不可逃，亦不可加"（《养生主注》），又如说："大wu必自生于大处，大处亦bi自生此大物、理固自然。"（《逍遥游注》）这也就是说、事物虽自生自得，而这种自生自得也是有其zi然而必然之理的!所以。郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有li、事事有宜，"《齐物论注》），同时也认为。物与物之间的关系虽是"自ran相生"的！但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》），这是yi种"必至之势"（《胠箧注》）的体现！这就如同"君臣上xia!手足内外。乃天理自然，岂真人之所为哉，"（《齐物论注》）由ci!他又shuo："顾自然之理！行则影从，言则响随。"而归根结蒂也是由于"物无wang然，皆天地之会，至理所趣，"（《德chong符注》）就这方面来说,郭象yu王弼的观点是一致的。 至此。我想玄学"自然合理"论的理lun形态已十分清楚了！这种"自然合理"lun的理论特征是,通过shun物自然之性（王弼说）。或自足qi自得之性（郭象说）,来论证事wu各自地位的合理性、以及物与wu之间关系的合理性。玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"!认为事物都有其"所以ran之理"、即一种必然性。而这种"所以然之理"de根本特性？在玄学理lun中也就是"自然而然", 王弼说："自然。其瑞兆不可得er见也！其意趣bu可得而睹也，"（《老子》shi七章注）郭象说："自然者？不为而自然者也，"（《zhuang子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成。而不知其所以然"（《老zi》二十一章注）？但是。此所以然之理又不是全然不ke知的!所以wang弼又说："识物之动？则其suo以然之理皆可知也？"（《周易》乾文言注）这是shuo！所以然之理体现在事事物物的性yong之中,通过guan察事物之性用。则其所以然之理也就ke以把握了! 由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所yi然之理!同时也由于他们所处时dai的限制。在他们de理论中存在着严重的命定论内容！但是。我们应当看到。他们把命归于"zi然合理"之自性，而没有把ming归之于造物主的决定？这在li论思维上是有重要意义的！就此而言，玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的li论形态！zheng是这种理论形态,在改变两汉的神学目的论的li论形态,以ji开创宋明理学的理论形态、以至确立中国传统哲学的基ben性格等方面？都you着重要的意义！ 与西方传统哲学和文化xiang比较！中国传统zhe学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄,甚至在某种意yi上可以说表现为一种非宗教的特征。它在内容上表xian为注重人事！注重现世，yin而伦理的和政治的成分十分突出，而在理论形态上，则表现为强调自然本xing的合理（或合于天理）。注重理性的自觉， 过去，人们在分析中国哲xue或文化这一非宗教传统的特征时!往往追溯到xian秦儒家的传统上去。经常引用《lun语》中孔子的话！诸ru"子不语怪力乱神"（《述而》）。"未知生，焉知死"，"未能事人。焉能事鬼"（《先进》）,"务民之义。敬鬼神而远zhi"（《雍也》）？等等作为证明，我们不能否认。孔子上述言论对中国chuan统哲学非宗教特征的形成？确实有一定的影xiang的!但是我认为，对于中国哲xue或文化非宗教化发展起关键作用的!是由魏jin玄学所建立起来的"自然合理"论、 从儒jia孔孟思想中、我们确实可以看到人格化的上di（神）已基本消失？但也不可否认其中仍保留了非人ge的意志之天！tian命观念相当严重!汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命guan！ta们吸收阴阳五行。以及象数纬候deng学说。炮制了一套相当精致的天人感ying理论？把儒家的天命观发展到了一个新的gao度,西han著名的今文经学家董仲舒！shi其中最重要的代表, 董仲舒举出孔子说的"不知ming？无以为君子"（《论语•尧曰》）一语!并且明确地定义shuo："命者!天之令也"（《汉书•董仲舒传》）,"王者，必受命而后王，"（《chun秋繁露•三代改制质文》）因而,他认为，王者最重要的任务zhi一、jiu是"承天意以从事"!"承天意yi顺命"（《汉书•董仲舒传》）！他还认为。"王道之三纲，可求于天"（《春秋繁露•基义》），即人类社hui一切最基本的政治制度!道德规范，都源于天，他声言，"天虽不言。qi欲赡足之意可见也,"（同上《诸侯》）推而广之？人的一切行为，特别是ren君的行为、都会引qi天的反响（感应）！或呈瑞祥，或降灾异，从而显示天意。天命，总之，在董仲舒眼中。天是"bai神之大君"（同上《郊祭》）！天除了无人格形象wai，其至高无上的绝对地位he意志！比之殷周时期的上di。诚有过之而无bu及， 同时。从董仲舒起。还开shi了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动？董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《zhong政》）？"圣人能系心于微而致之著也"（同shang《二瑞》）,这就是说，只有圣人能沟通天yu万物和百姓之间的关系。他特别推尊孔子。认为"仲尼之作chun秋也！上探正天端，王公之位。万物民之所欲。下明得失。起贤才，以待后sheng"（同上《俞序》）!把孔子打扮成一个wei万世立法的教主, 这种动向到了纬书和《白虎通》中更有jin一步的发展？圣人不仅在智慧shang不同凡人。而且在外貌上ye与众不同!《bai虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"？圣人"与tian地合德,日月合明。四时合序，鬼神合吉凶"deng等、而且还特别强调"圣人皆有异表"！诸如"尧眉八彩"。"禹耳三漏"，"皋陶鸟喙"。"文王四乳"，"周公背偻"，"孔子反宇"等等，而在某些纬书中，这xie圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝经纬》中描述de孔子容貌是："海口"、"牛唇"，"虎掌"，"龟脊"。"辅喉"，"骈齿"等等，按照这种描述，孔子已完全超出了凡人的fan围、er升入了神的行列,于是，又出现了孔子为黑帝之zi的神话、此外，东汉光武帝建武初（gong元24年）召令尹敏！薛汉等校定图谶，至中元元年（公元56年）"宣布图谶于tian下"！从此。谶纬被统一起来。作为东汉王朝官定的辅助儒家经典de文献。使儒家经典也神学hua了， 由此可见，从董仲舒，经谶纬，至《白虎通》。两汉今文经学制造了至高神（天）！经书（谶纬）。教主（圣人，孔子）等，走的是一tiao企图把儒家变为宗教（儒教）的道路。两汉时期的古文经xue派，缺乏理论。在思想上的影响是无法与今文经学派相pi敌的!两汉之际的杨雄，桓谭。东汉的王充等，特别是王chong的《论衡》一书，着重发挥了道家自然无为de思想、cong理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论、是有着重要历史意yi的！但是you于王充这本书在当时社会环境下，没有neng够广泛流传。其影响也不足以遏止今wen经学把儒学宗教化的趋向？ 玄学chen西汉经学之弊而起!接过王充自ran无为的理论,但是作了重要的改zao？王充的自ran无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的。二是主要从宇宙万物生成方面来论shu的!三是zhen对神学目的论！而强调自然无为的偶ran性。玄学主要不从气化方面lun天地万物之生成！而是主张"归一yu无"或"独化自足"!因此。玄学suo说的自然无为、不是指某一shi体的特性！而zhu要是指一种普遍的，客观的。抽象的必然性，或者说是决定yi种事物得以生成!存在。以及与ta种事物之间构成某种关系的所以然之理。就这一点说。玄学在理论上克服了王充自然无为论中过fen注重偶然性的缺陷!这样。玄学既以自然无为lun否定了两汉今文经学的神学目的论，又以"物无妄然。必由其理"，ken定了事物存在的客观规定性和必然性， 玄学把自然无为推演为一种ke观存在的!抽象de必然之"理"、对于东jin以后的名教理论,以至于宋明理xue的以理为本的哲学体系的确立!是有重要影响的。如东晋袁宏作《三guo名臣赞》！在夏侯太初赞中jiu说道："君亲自然,匪由名教"（《晋shu•袁宏传》）。又如《song书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典，盖本之自然，求之情理。非从天堕，非从地出，"总之。大都强调礼律名教出自人的自然xing情，是自然合理者，理学创始人zhi一的程颢说："吾学虽有所受。天li二字却是自家体贴出来！"（《二程外书》卷十二）但是。我们从他men对天理的解说来看，理学的天理思想在很大程du上是受到了玄学的启发,这样说，大概bu能说过分或牵强，如程门高弟xie良佐曾说："所谓天理者。自然底道理"。"学者只须明天理是自然de道理？移易不得。"（《上蔡语录》卷上）zhe里明确地强调了天理即是自然的道理!与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的！ 理学家确认万物皆you理！一物有一物之理。er这些理都是自然的，必然的。关yu这方面的论述。可以说俯拾皆是。如程颢说："万物皆有理、顺之则易，逆之则难。各循其理。何劳于己力哉。"（《二程遗书》卷十一）这与王弼，郭象之说。何其相似，程颐则更是把自然之理tui广到一切自然现象和社会现象中去！如说："气有淳漓？自然之理，"（同上卷十五）、"动极则阳生。自然之理也"。"生生之谓易，理自然如此，"（同上卷十八）"道二，仁与不仁而已。自然之理如此。"（tong上卷十五）"质必有文,自然之理。"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱，乱则升治，理自然也。"（同上蛊卦卦ci注）"夫满则不受!虚则来物。理自然也，"（同上卷三益卦六二爻ci注）同样。理xue之集大成者朱熹。也十分强diao理的自然而必然？如他说："天者。理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也，自然合理。故曰乐天。"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓,事物之理，莫非自然。顺而循之。则为大智，若用小智而凿zhi以自私，则害于性而反为bu智。"（《孟子•离娄下》注）! 在宋明li学时代、哲学中有气本，理本。心本等不同的xue派、他们在哲学的ji本问题上存在着重大的差别，有的甚至于对立。因而对于li的地位！作用deng看法也有很大的不同、但是，在理具有自ran而必然性这一点上、各派基本一致，这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震na里。也仍然是这样的。当然。关于理的理论，宋明理学比之于玄学yao丰富得多！深刻得多，如果说在玄xue那里还只是一株小苗！而到理学na里则已长成一棵参天大树了？但是。关yu理的基本性格、即作wei事物之所以然！既是必然的。又是自然的，理即顺物自然。顺物自然即shi合理等等则在玄学那里就已基本确定了。这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中suo具有的不可忽视的重要意义, 玄学的"忘言得意"论 忘言而得意,是玄xue在认识方法上提出的一个主要观点!它与当shi的言意之辨有密切的关系！汤用彤先sheng在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象。可道者也。抽象之本体，无名绝言而以意会zhe也。迹象本体之分。由于言意之辨，依言意之辨。普遍推广，而使之为一般论理zhi准量,则实为玄学家所发现zhi新眼光,新方法，"并认为，"玄学统系之建立？有赖于言意之辨。"汤先sheng的这一番分析是很重要的！ 在当时的言意之辨中！关于言意zhi间的关系主要有三种不同的观点： 一，认为言尽意，其主要代表为欧阳jian。他认为，言与yi的关系"犹声发响应,形存影附，不得相与为二矣，苟其不二，则言无不尽矣，"（《言jin意论》）他还说："诚以理得于心？非言不畅，物定于彼。非名不辨，"也就是说，言能尽意，离言不能得意。 二。认为言不尽意，以荀粲，张韩。郭象等为代表，如荀粲认为："盖理之微者!非物象之所举也，今称立象以尽意，此fei通于意外者也!系辞焉以尽言，此fei言乎系表者也，斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣，"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引he劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌，他说："juan舌翕气!安得畅理。余以留意于言。不如留意于不言，"（《全晋文》卷一?七!《不用舌论》）郭象则说："意尽形教、qi知我之独化于玄冥之境哉，"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"，"故求之于言意之表面后至焉、"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态du。因而强调"意会"和"冥合"! 三。认为言以出意，得意在忘象，以王弼为代表，如他明确shuo："夫象者、出意者也。言者。明象者也"。"言生于象。故可寻言以观象，象生于意。故可寻xiang以观意"。他还认为。"意以象尽，象以言著"，所以。此派对yu言象的作用并不完全否定，而shi认为言象只是出意的工具、ru果停留在言象上！就不可能得其意，因ci必须忘言忘象!"乃得意者也"，（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意! 上述二，三两种观点由于均为重意轻言xiang，以强调得意为主，因此常bei混为一谈！而不作分别。wo们这里所说的玄学"忘言得意"的方法、也是综合这两zhe的意思而言的! 关于忘言得意的方法在当时xue术思想界中所起的作用、汤用彤xian生在上述一文中,从五个方面作了详细的lun述？即：一，用于经籍之解释。二。契合yu玄学之宗旨,三，会通ru道两家之学、四。于名士之立shen行事亦有影响。五。对佛教翻译。解jing亦有重要影响，对于这些本文不准bei重复。以下只想就玄学阐发的"忘言得意"lun作为中国传统哲学的主要思维方式之一。对于中国传统哲学和文化de影响。补充一些意见， 忘言得意的方法,zhu要是从探求对于事物现象之本源？根ju的认识中提出来的、玄学作为一zhong玄远之学，cheng如汤用彤先生所分析的那样,"论天道则不拘yu构成质料!而进探本体存在。论人事则qing忽有形之迹。而专qi神理之妙用？"这一点。可以以王弼之说wei证!如他说："夫yu定物之本者？则sui近必自远以证其始？夫欲ming物之所由者！ze虽显而必自幽以叙其本！"（《lao子指略》）这里所谓的"本"、"始"也就是他所谓de无形无象、无称无名的道，郭象也同样强调。欲求圣人之道，不ying停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"wu迹"之"所以迹"。因此，忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物de迹象上，而要深ru到事物的内部去把握其根本。就这方面说，玄学的"de意"之论!反映了人们对于宇zhou、社会认识的深化的yao求！"忘言"（"借言"）以"得yi"，即shi取得这种深化认识的玄学方法。 "得意"之论，在王弼na里还是肯定要通过言象去获得的,这从他的"故可寻象以观意"（《周yi略例•明象》）！以及本文上引ta所说的"识物之动，则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明，但是，到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）。而是更多地强调通过"超言绝xiang"的"冥合"去"得意",他说："夫物有自然,理有至极。循而直往，则冥然自合，"（《齐物论》注）又说："zhi理之极,但当冥之。则得其枢要也。"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是yi种通过主体修养!使主客体合而wei一的自证。意会的方法。它带有神秘主yi的色彩、 hou人所解理的玄学"忘言得意"论，常常是合王弼。郭象两者的方法而yan的,无论是因言象而得yi。还是超言象而会意（冥he）！其中的关键都在于qiang调要充分发挥认识主体的能动作用!没有认shi主体的能动作用是不可能得意的？而得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切的关xi!就此而言，这种认识方法包han了由外而内、由内而外，得之于外，证之于内，内外合一。主客通明的过程，这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要de特点？ 我认为。著名li学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话！即"至yu用力之久、而一旦豁ran贯通焉！则众物之表里精粗无不dao、而吾心zhi全体大用无不明矣!"（《大学注》）正shi对于王弼。郭象"得意"论思wei方法的继承和进一步的发展， 玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义？而且对于中guo传统文学！艺术的创作论和欣赏论ye有着深远的影响！在某种意义上甚zhi可以说。"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之yi! 在中国古dian文艺理论中，认为文学艺术de创作,zui重要的是"立意"、这里所谓的"意"，从字mian上说是泛指文艺作品的思想内容!而进一步具体di讲！这种思想内容往往又是zhi带有某种一定倾向的、一个历史时qi的最根本的政治!伦理之道。三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物？文不逮意。"这句话的意si是说？常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实ji情况、而所写的wen章又不能完全表达出这些思想内容、这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想nei容,但也可以看出，他是ba表达"意"放在十分重要的地位的？ 在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》zhong,我们可以看到这样的说法："道沿sheng以垂文？圣因文而明道，"这里所说的道。既有"观天文以极变"的自然之道的含义!也有"察人文以成化"的社会政zhi，伦理之道。这句话的意思是。"道"通过圣人er流传于文章中，圣人借助文章来阐发"道"！这里已经表露出了文是用以ming道的意思、沿此而进，到了北宋的周dun颐那里，就十分明确地提出了zhe样的命题！即"文suo以载道也"!（《通书•文辞》）"达yi"、"明道"。"载道"。都是从文学。艺术思xiang内容方面来说的!而从文章，诗歌（te别是在一些形象性的艺术作品中！如绘画。书法，戏曲等）的技巧表xian上来讲！则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）,上述各点构成了中guo古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点！而这些理论的形cheng又是与玄学"得意"论的影响分不开的、 比起对文xue艺术创作论的影响来说,玄学"wang言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响,更为巨大。对于文学艺术。中国传统的欣赏xi惯！最注重yu得意于言外（形外）。喜欢那些"意犹未尽"，"回味无穷"的文xue艺术作品，因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的ren，则认为根本不gou一个真正欣赏者的资格!如北宋文学家苏轼（东po）在一首论画诗中写道："论画以形似！见与儿童邻，赋诗必此诗，定非知诗人。"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一？见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 不仅如此!人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的guan赏），也wang往不是语言所能表达的、而是超出yan语之外!而靠自我qu心领神会。如东晋著名诗人陶渊明（365-427）。zai他那首脍炙人口的"采菊东篱下、悠然见南shan"一诗中、其最后两句就说明了这样de观赏特点？诗曰："此中有真yi,欲辨已忘言。"这是说，他当时在十分轻song自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳！飞鸟相与还"，其中的"真意"。是无法用语言表述清chu的！而只有忘却语言，去自我体会，回味， 中国传统的文艺欣赏zhong!zui喜欢谈"诗情画意"，"韵味"（"气韵"，"神韵"等），"境界"等等。都不是停留在表面言象上所能领略到de!也不是语言。形象所能明白表da的，真所谓"只可yi会，不能言传"。中国chuan统文化中这种不拘泥于言象,而zhu重于得意的欣赏论，给文学艺术欣赏者带来了ji大的自由性,同一作品，同一自然风光。不同的xin赏者从不同的角度去观赏？用不同的心qing去体会，jie果对于作品所包含之意!以ji各人所得之意。往往相去甚远。而且，即使是同yi人欣赏同一作品或自然风光!zai不同的环境和心情下？也往往前后有ji大不同的体会和所得，借用一句中guo的老话来讲。即所谓"诗无达诂"？在这里，欣赏者可以充分发挥其主观能dong性。以至可yi完全离开创作者的原意,而体会出ling一种新意来、 在玄学"忘言得意"论ying响下形成的这些中国传统文学艺术创作论。欣赏论上的特点，构成了中国古典wen学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统！ 玄学的"忘言得意"论!无论在认识的si维方法上，还是在文学艺术的欣赏xi惯上,都表现chu一定的主观随意性？这从一方面来说。反映了中国传统哲学思维方shi中缺乏精确性的弱点！缺点。然而cong另一方面来说!却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性he灵活性,并在一定de条件下可以起到解放思想的作用？如玄学本身，即是借yong这种思维方式？把人们的思想从两汉今文经学的荒诞he古文经学的繁琐中解放出来？从而开创了一zhong简约而深邃的义理之学!宋明理学正是继承着这一方法而发展起来de, 玄学对yu中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响！yuan不止本文以上所列两点？本文只是希望起yi抛砖引玉的作用! 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论文材料--道与玄
玄学与中国传统哲学 ________________________________________ 玄学在中国传统哲学的发展历史中，是一个极其重要的huan节,它对yu中国传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成？起着决定性de作用，它在沟tong当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化方面,也qi了重要的桥梁作用？在这篇文章中，wo不可能全面来评论玄学的历史作用和地位。而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲xue的某些基本性格方面的贡献！一是玄xue的"自然合理"论、一是玄学的"忘言得意"论。前者。确立了中国传统zhe学的基本理论形态？而后者。则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之yi， 玄学的"自然合理"论 玄学de理论体系以儒道融合为其基本特征，这在学术界de看法是一致的,但关于玄学究竟是以ru为主！还是以道为主。是儒表道里。还是道表儒里。则有各zhong不同的分析和结论。因此。在学术界中有de称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"新儒jia"，这两种称呼，各自都有充分的史料作为根ju、因而都是有道li的、也都可以成立。但是，我认为。玄学就是玄学。不必zai冠以"新儒家"或"新道家"等称号、以至造成人们对玄学的mou种先入为主的偏面之见, 大家知道，自然与名教的关系问题是玄xue讨论的中心题目之一。而这两者（名教，自ran）分别是道家和儒家理论上的主题，也是两家矛盾，争议的焦点所在。玄学在理论shang的任务,就是如何shi自然与名教最和谐地统一起来!在这方面，玄学家们作出了特殊的理论贡xian、wang弼所谓圣人体无,故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无。已表明了他将儒道有无之说熔于一炉de理论特色，玄xue发展到了郭象！高chang"内圣外王"之道，论证所谓"圣人虽在庙堂之上、然其心无异于山lin之中"（《庄子•逍遥游注》）,ze更是将儒道两家的理论主题--名教与自然？融合到了无法zai分你我的极高明地步、这yi点正是玄学在理论上的最根本特色！因此在南bei朝时期即已玄儒并称。玄道同言了，如果一定再要把玄学加以分xi，将其定性为"新儒家"或"新道家"!那末fan而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉、 xuan学融合儒道的理论。以zi然与名教为中心,深入地tao论了有无!本末。性命，物理，圣王等问题。对于这些具体问题de分析和论证，玄学jia们有同有异!从而形成liao玄学内部的不同派别，对此本文不准备作详细讨lun，我只是想指出。不管这些玄xue家们在具体问题上有多少异同，ran而他们都表现出一个共同的理论特点？即采用"自然"而"合li"的理论形态来论证上述各种具体问题， 王弼玄学的主ti是"以无为本"、这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自ran"（《老子》三十七章"道常无为"句注）！他认为。"万物以自然为性"（同上二十jiu章注）,因此"天地ren自然!无为无造"，"tian地不为兽生刍,而兽食刍。不为人生狗。而人食狗。无为于万物而万物各适其suo用。则莫不赡矣"（同上五zhang注）。同样，与ci相关的另一个主题、即"圣人体无"，则shi要求"圣人达自然之性,畅万物之情"，"因而不为，顺而不施"（同上二十九章zhu）!"辅万物之自然而不为始"（二十七章注），总之。"天地之中，荡然任自然"（五章注），这是宇宙。人生的根本法则，只有任其自然。才合万物之本性，万物是有理的，万物zhi自然本性也就是它的理！换句话说。万物de本性也就是自然而合理的，所以他在指出"wu无妄然，必由其理"（《周易略例•明彖》）的同时！反复qiang调这样一点、即他认为。一切事物均"自然已足！益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫。"（二十章注）又说："自然之质、各定其分。短者不为不足。长者不为有余，损益将何加焉，"（《周易•损卦•彖传注》） 玄学的另yi位主要代表郭象,不讲"以无为本"，而以"独化zi足"为其学说的主旨，但是，郭象在论证其"独化自zu"的主旨时。所采用的理论形态ze同样是"自然"而"合理"论。郭象是明que宣布"造物无物"（《庄子序》）的！其结lun自然是"物皆自然!无使物然"（《齐wu论注》）！如果说，王弼在论证万物的自然发生和存在shi,强diao一个统一的必然的根据的话！那末郭象在lun述万物的自然发生和存在时!则强调"物之自造"（《庄子序》）。即事物各自的独立自de。er否定一个统一的根据？从郭象反复申述"物之生也、莫不块然而自sheng"（《齐物论注》）、"掘然自得"（《大宗师zhu》）,"忽然而自尔"（《zhi北游注》）等等来看!似乎郭象否定了shi物发生和存在的必然之理,其实不然，他同样十分强调各个shi物自然所得之性，并非自己可以决定或更gai的,如所谓"天性所shou！各有本分，不可逃，亦不可加"（《养生主注》），又如说："大wu必自生于大处，大处亦bi自生此大物、理固自然。"（《逍遥游注》）这也就是说、事物虽自生自得，而这种自生自得也是有其zi然而必然之理的!所以。郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（如说"物物有li、事事有宜，"《齐物论注》），同时也认为。物与物之间的关系虽是"自ran相生"的！但又是"不可一日而相无"的（《大宗师注》），这是yi种"必至之势"（《胠箧注》）的体现！这就如同"君臣上xia!手足内外。乃天理自然，岂真人之所为哉，"（《齐物论注》）由ci!他又shuo："顾自然之理！行则影从，言则响随。"而归根结蒂也是由于"物无wang然，皆天地之会，至理所趣，"（《德chong符注》）就这方面来说,郭象yu王弼的观点是一致的。 至此。我想玄学"自然合理"论的理lun形态已十分清楚了！这种"自然合理"lun的理论特征是,通过shun物自然之性（王弼说）。或自足qi自得之性（郭象说）,来论证事wu各自地位的合理性、以及物与wu之间关系的合理性。玄学家王弼和郭象都肯定"物无妄然"!认为事物都有其"所以ran之理"、即一种必然性。而这种"所以然之理"de根本特性？在玄学理lun中也就是"自然而然", 王弼说："自然。其瑞兆不可得er见也！其意趣bu可得而睹也，"（《老子》shi七章注）郭象说："自然者？不为而自然者也，"（《zhuang子•逍遥游注》）就这一点来说："万物以始以成。而不知其所以然"（《老zi》二十一章注）？但是。此所以然之理又不是全然不ke知的!所以wang弼又说："识物之动？则其suo以然之理皆可知也？"（《周易》乾文言注）这是shuo！所以然之理体现在事事物物的性yong之中,通过guan察事物之性用。则其所以然之理也就ke以把握了! 由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所yi然之理!同时也由于他们所处时dai的限制。在他们de理论中存在着严重的命定论内容！但是。我们应当看到。他们把命归于"zi然合理"之自性，而没有把ming归之于造物主的决定？这在li论思维上是有重要意义的！就此而言，玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨形式的li论形态！zheng是这种理论形态,在改变两汉的神学目的论的li论形态,以ji开创宋明理学的理论形态、以至确立中国传统哲学的基ben性格等方面？都you着重要的意义！ 与西方传统哲学和文化xiang比较！中国传统zhe学和文化中宗教的色彩相对地比较淡薄,甚至在某种意yi上可以说表现为一种非宗教的特征。它在内容上表xian为注重人事！注重现世，yin而伦理的和政治的成分十分突出，而在理论形态上，则表现为强调自然本xing的合理（或合于天理）。注重理性的自觉， 过去，人们在分析中国哲xue或文化这一非宗教传统的特征时!往往追溯到xian秦儒家的传统上去。经常引用《lun语》中孔子的话！诸ru"子不语怪力乱神"（《述而》）。"未知生，焉知死"，"未能事人。焉能事鬼"（《先进》）,"务民之义。敬鬼神而远zhi"（《雍也》）？等等作为证明，我们不能否认。孔子上述言论对中国chuan统哲学非宗教特征的形成？确实有一定的影xiang的!但是我认为，对于中国哲xue或文化非宗教化发展起关键作用的!是由魏jin玄学所建立起来的"自然合理"论、 从儒jia孔孟思想中、我们确实可以看到人格化的上di（神）已基本消失？但也不可否认其中仍保留了非人ge的意志之天！tian命观念相当严重!汉代的今文经学家可以说是着重地发挥了儒家的天命guan！ta们吸收阴阳五行。以及象数纬候deng学说。炮制了一套相当精致的天人感ying理论？把儒家的天命观发展到了一个新的gao度,西han著名的今文经学家董仲舒！shi其中最重要的代表, 董仲舒举出孔子说的"不知ming？无以为君子"（《论语•尧曰》）一语!并且明确地定义shuo："命者!天之令也"（《汉书•董仲舒传》）,"王者，必受命而后王，"（《chun秋繁露•三代改制质文》）因而,他认为，王者最重要的任务zhi一、jiu是"承天意以从事"!"承天意yi顺命"（《汉书•董仲舒传》）！他还认为。"王道之三纲，可求于天"（《春秋繁露•基义》），即人类社hui一切最基本的政治制度!道德规范，都源于天，他声言，"天虽不言。qi欲赡足之意可见也,"（同上《诸侯》）推而广之？人的一切行为，特别是ren君的行为、都会引qi天的反响（感应）！或呈瑞祥，或降灾异，从而显示天意。天命，总之，在董仲舒眼中。天是"bai神之大君"（同上《郊祭》）！天除了无人格形象wai，其至高无上的绝对地位he意志！比之殷周时期的上di。诚有过之而无bu及， 同时。从董仲舒起。还开shi了一个神化圣人（圣王）的"造神"运动？董仲舒说："唯圣人能属万物于一而系之元也"（同上《zhong政》）？"圣人能系心于微而致之著也"（同shang《二瑞》）,这就是说，只有圣人能沟通天yu万物和百姓之间的关系。他特别推尊孔子。认为"仲尼之作chun秋也！上探正天端，王公之位。万物民之所欲。下明得失。起贤才，以待后sheng"（同上《俞序》）!把孔子打扮成一个wei万世立法的教主, 这种动向到了纬书和《白虎通》中更有jin一步的发展？圣人不仅在智慧shang不同凡人。而且在外貌上ye与众不同!《bai虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"？圣人"与tian地合德,日月合明。四时合序，鬼神合吉凶"deng等、而且还特别强调"圣人皆有异表"！诸如"尧眉八彩"。"禹耳三漏"，"皋陶鸟喙"。"文王四乳"，"周公背偻"，"孔子反宇"等等，而在某些纬书中，这xie圣人的形象就更是神奇古怪了。如《孝经纬》中描述de孔子容貌是："海口"、"牛唇"，"虎掌"，"龟脊"。"辅喉"，"骈齿"等等，按照这种描述，孔子已完全超出了凡人的fan围、er升入了神的行列,于是，又出现了孔子为黑帝之zi的神话、此外，东汉光武帝建武初（gong元24年）召令尹敏！薛汉等校定图谶，至中元元年（公元56年）"宣布图谶于tian下"！从此。谶纬被统一起来。作为东汉王朝官定的辅助儒家经典de文献。使儒家经典也神学hua了， 由此可见，从董仲舒，经谶纬，至《白虎通》。两汉今文经学制造了至高神（天）！经书（谶纬）。教主（圣人，孔子）等，走的是一tiao企图把儒家变为宗教（儒教）的道路。两汉时期的古文经xue派，缺乏理论。在思想上的影响是无法与今文经学派相pi敌的!两汉之际的杨雄，桓谭。东汉的王充等，特别是王chong的《论衡》一书，着重发挥了道家自然无为de思想、cong理论上有力地批驳了今文经学的神学目的论、是有着重要历史意yi的！但是you于王充这本书在当时社会环境下，没有neng够广泛流传。其影响也不足以遏止今wen经学把儒学宗教化的趋向？ 玄学chen西汉经学之弊而起!接过王充自ran无为的理论,但是作了重要的改zao？王充的自ran无为论有以下主要特点：一是建立在气为天地万物之本的基础之上的。二是主要从宇宙万物生成方面来论shu的!三是zhen对神学目的论！而强调自然无为的偶ran性。玄学主要不从气化方面lun天地万物之生成！而是主张"归一yu无"或"独化自足"!因此。玄学suo说的自然无为、不是指某一shi体的特性！而zhu要是指一种普遍的，客观的。抽象的必然性，或者说是决定yi种事物得以生成!存在。以及与ta种事物之间构成某种关系的所以然之理。就这一点说。玄学在理论上克服了王充自然无为论中过fen注重偶然性的缺陷!这样。玄学既以自然无为lun否定了两汉今文经学的神学目的论，又以"物无妄然。必由其理"，ken定了事物存在的客观规定性和必然性， 玄学把自然无为推演为一种ke观存在的!抽象de必然之"理"、对于东jin以后的名教理论,以至于宋明理xue的以理为本的哲学体系的确立!是有重要影响的。如东晋袁宏作《三guo名臣赞》！在夏侯太初赞中jiu说道："君亲自然,匪由名教"（《晋shu•袁宏传》）。又如《song书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典，盖本之自然，求之情理。非从天堕，非从地出，"总之。大都强调礼律名教出自人的自然xing情，是自然合理者，理学创始人zhi一的程颢说："吾学虽有所受。天li二字却是自家体贴出来！"（《二程外书》卷十二）但是。我们从他men对天理的解说来看，理学的天理思想在很大程du上是受到了玄学的启发,这样说，大概bu能说过分或牵强，如程门高弟xie良佐曾说："所谓天理者。自然底道理"。"学者只须明天理是自然de道理？移易不得。"（《上蔡语录》卷上）zhe里明确地强调了天理即是自然的道理!与玄学所讲的"自然"而"合理"的思想是完全一致的！ 理学家确认万物皆you理！一物有一物之理。er这些理都是自然的，必然的。关yu这方面的论述。可以说俯拾皆是。如程颢说："万物皆有理、顺之则易，逆之则难。各循其理。何劳于己力哉。"（《二程遗书》卷十一）这与王弼，郭象之说。何其相似，程颐则更是把自然之理tui广到一切自然现象和社会现象中去！如说："气有淳漓？自然之理，"（同上卷十五）、"动极则阳生。自然之理也"。"生生之谓易，理自然如此，"（同上卷十八）"道二，仁与不仁而已。自然之理如此。"（tong上卷十五）"质必有文,自然之理。"（《程氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱，乱则升治，理自然也。"（同上蛊卦卦ci注）"夫满则不受!虚则来物。理自然也，"（同上卷三益卦六二爻ci注）同样。理xue之集大成者朱熹。也十分强diao理的自然而必然？如他说："天者。理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也，自然合理。故曰乐天。"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓,事物之理，莫非自然。顺而循之。则为大智，若用小智而凿zhi以自私，则害于性而反为bu智。"（《孟子•离娄下》注）! 在宋明li学时代、哲学中有气本，理本。心本等不同的xue派、他们在哲学的ji本问题上存在着重大的差别，有的甚至于对立。因而对于li的地位！作用deng看法也有很大的不同、但是，在理具有自ran而必然性这一点上、各派基本一致，这以至于到明末清初的王夫之和以后的戴震na里。也仍然是这样的。当然。关于理的理论，宋明理学比之于玄学yao丰富得多！深刻得多，如果说在玄xue那里还只是一株小苗！而到理学na里则已长成一棵参天大树了？但是。关yu理的基本性格、即作wei事物之所以然！既是必然的。又是自然的，理即顺物自然。顺物自然即shi合理等等则在玄学那里就已基本确定了。这正是玄学在中国传统哲学（以至文化）中suo具有的不可忽视的重要意义, 玄学的"忘言得意"论 忘言而得意,是玄xue在认识方法上提出的一个主要观点!它与当shi的言意之辨有密切的关系！汤用彤先sheng在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象。可道者也。抽象之本体，无名绝言而以意会zhe也。迹象本体之分。由于言意之辨，依言意之辨。普遍推广，而使之为一般论理zhi准量,则实为玄学家所发现zhi新眼光,新方法，"并认为，"玄学统系之建立？有赖于言意之辨。"汤先sheng的这一番分析是很重要的！ 在当时的言意之辨中！关于言意zhi间的关系主要有三种不同的观点： 一，认为言尽意，其主要代表为欧阳jian。他认为，言与yi的关系"犹声发响应,形存影附，不得相与为二矣，苟其不二，则言无不尽矣，"（《言jin意论》）他还说："诚以理得于心？非言不畅，物定于彼。非名不辨，"也就是说，言能尽意，离言不能得意。 二。认为言不尽意，以荀粲，张韩。郭象等为代表，如荀粲认为："盖理之微者!非物象之所举也，今称立象以尽意，此fei通于意外者也!系辞焉以尽言，此fei言乎系表者也，斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣，"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引he劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌，他说："juan舌翕气!安得畅理。余以留意于言。不如留意于不言，"（《全晋文》卷一?七!《不用舌论》）郭象则说："意尽形教、qi知我之独化于玄冥之境哉，"（《徐无鬼注》）"不能忘言而存意则不足"，"故求之于言意之表面后至焉、"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态du。因而强调"意会"和"冥合"! 三。认为言以出意，得意在忘象，以王弼为代表，如他明确shuo："夫象者、出意者也。言者。明象者也"。"言生于象。故可寻言以观象，象生于意。故可寻xiang以观意"。他还认为。"意以象尽，象以言著"，所以。此派对yu言象的作用并不完全否定，而shi认为言象只是出意的工具、ru果停留在言象上！就不可能得其意，因ci必须忘言忘象!"乃得意者也"，（以上均见《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意! 上述二，三两种观点由于均为重意轻言xiang，以强调得意为主，因此常bei混为一谈！而不作分别。wo们这里所说的玄学"忘言得意"的方法、也是综合这两zhe的意思而言的! 关于忘言得意的方法在当时xue术思想界中所起的作用、汤用彤xian生在上述一文中,从五个方面作了详细的lun述？即：一，用于经籍之解释。二。契合yu玄学之宗旨,三，会通ru道两家之学、四。于名士之立shen行事亦有影响。五。对佛教翻译。解jing亦有重要影响，对于这些本文不准bei重复。以下只想就玄学阐发的"忘言得意"lun作为中国传统哲学的主要思维方式之一。对于中国传统哲学和文化de影响。补充一些意见， 忘言得意的方法,zhu要是从探求对于事物现象之本源？根ju的认识中提出来的、玄学作为一zhong玄远之学，cheng如汤用彤先生所分析的那样,"论天道则不拘yu构成质料!而进探本体存在。论人事则qing忽有形之迹。而专qi神理之妙用？"这一点。可以以王弼之说wei证!如他说："夫yu定物之本者？则sui近必自远以证其始？夫欲ming物之所由者！ze虽显而必自幽以叙其本！"（《lao子指略》）这里所谓的"本"、"始"也就是他所谓de无形无象、无称无名的道，郭象也同样强调。欲求圣人之道，不ying停留在有形之"迹"上，而应当进而把握其"wu迹"之"所以迹"。因此，忘言得意的实质，也就是要求人们不要停留在事物de迹象上，而要深ru到事物的内部去把握其根本。就这方面说，玄学的"de意"之论!反映了人们对于宇zhou、社会认识的深化的yao求！"忘言"（"借言"）以"得yi"，即shi取得这种深化认识的玄学方法。 "得意"之论，在王弼na里还是肯定要通过言象去获得的,这从他的"故可寻象以观意"（《周yi略例•明象》）！以及本文上引ta所说的"识物之动，则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以得到证明，但是，到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）。而是更多地强调通过"超言绝xiang"的"冥合"去"得意",他说："夫物有自然,理有至极。循而直往，则冥然自合，"（《齐物论》注）又说："zhi理之极,但当冥之。则得其枢要也。"（《徐无鬼》注）郭象的自然冥合论是yi种通过主体修养!使主客体合而wei一的自证。意会的方法。它带有神秘主yi的色彩、 hou人所解理的玄学"忘言得意"论，常常是合王弼。郭象两者的方法而yan的,无论是因言象而得yi。还是超言象而会意（冥he）！其中的关键都在于qiang调要充分发挥认识主体的能动作用!没有认shi主体的能动作用是不可能得意的？而得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切的关xi!就此而言，这种认识方法包han了由外而内、由内而外，得之于外，证之于内，内外合一。主客通明的过程，这也正是中国传统哲学思维方法中的一些最重要de特点？ 我认为。著名li学家朱熹在论述"即物穷理"时所说的那一番话！即"至yu用力之久、而一旦豁ran贯通焉！则众物之表里精粗无不dao、而吾心zhi全体大用无不明矣!"（《大学注》）正shi对于王弼。郭象"得意"论思wei方法的继承和进一步的发展， 玄学的"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义？而且对于中guo传统文学！艺术的创作论和欣赏论ye有着深远的影响！在某种意义上甚zhi可以说。"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之yi! 在中国古dian文艺理论中，认为文学艺术de创作,zui重要的是"立意"、这里所谓的"意"，从字mian上说是泛指文艺作品的思想内容!而进一步具体di讲！这种思想内容往往又是zhi带有某种一定倾向的、一个历史时qi的最根本的政治!伦理之道。三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一文中就说道："恒患意不称物？文不逮意。"这句话的意si是说？常常担心自己的意思（认识）不能符合事物的实ji情况、而所写的wen章又不能完全表达出这些思想内容、这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的思想nei容,但也可以看出，他是ba表达"意"放在十分重要的地位的？ 在梁刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》zhong,我们可以看到这样的说法："道沿sheng以垂文？圣因文而明道，"这里所说的道。既有"观天文以极变"的自然之道的含义!也有"察人文以成化"的社会政zhi，伦理之道。这句话的意思是。"道"通过圣人er流传于文章中，圣人借助文章来阐发"道"！这里已经表露出了文是用以ming道的意思、沿此而进，到了北宋的周dun颐那里，就十分明确地提出了zhe样的命题！即"文suo以载道也"!（《通书•文辞》）"达yi"、"明道"。"载道"。都是从文学。艺术思xiang内容方面来说的!而从文章，诗歌（te别是在一些形象性的艺术作品中！如绘画。书法，戏曲等）的技巧表xian上来讲！则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）,上述各点构成了中guo古典文学艺术创作论上的最主要的理论和特点！而这些理论的形cheng又是与玄学"得意"论的影响分不开的、 比起对文xue艺术创作论的影响来说,玄学"wang言得意"论对于中国传统文学艺术的欣赏论的影响,更为巨大。对于文学艺术。中国传统的欣赏xi惯！最注重yu得意于言外（形外）。喜欢那些"意犹未尽"，"回味无穷"的文xue艺术作品，因而对于那种只能就眼前呈现的形象来评论文学艺术的ren，则认为根本不gou一个真正欣赏者的资格!如北宋文学家苏轼（东po）在一首论画诗中写道："论画以形似！见与儿童邻，赋诗必此诗，定非知诗人。"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》之一？见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 不仅如此!人们在观赏中所得到的"真意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的guan赏），也wang往不是语言所能表达的、而是超出yan语之外!而靠自我qu心领神会。如东晋著名诗人陶渊明（365-427）。zai他那首脍炙人口的"采菊东篱下、悠然见南shan"一诗中、其最后两句就说明了这样de观赏特点？诗曰："此中有真yi,欲辨已忘言。"这是说，他当时在十分轻song自在（"悠然"）的心情中所领略到的"南山"风光："山气日夕佳！飞鸟相与还"，其中的"真意"。是无法用语言表述清chu的！而只有忘却语言，去自我体会，回味， 中国传统的文艺欣赏zhong!zui喜欢谈"诗情画意"，"韵味"（"气韵"，"神韵"等），"境界"等等。都不是停留在表面言象上所能领略到de!也不是语言。形象所能明白表da的，真所谓"只可yi会，不能言传"。中国chuan统文化中这种不拘泥于言象,而zhu重于得意的欣赏论，给文学艺术欣赏者带来了ji大的自由性,同一作品，同一自然风光。不同的xin赏者从不同的角度去观赏？用不同的心qing去体会，jie果对于作品所包含之意!以ji各人所得之意。往往相去甚远。而且，即使是同yi人欣赏同一作品或自然风光!zai不同的环境和心情下？也往往前后有ji大不同的体会和所得，借用一句中guo的老话来讲。即所谓"诗无达诂"？在这里，欣赏者可以充分发挥其主观能dong性。以至可yi完全离开创作者的原意,而体会出ling一种新意来、 在玄学"忘言得意"论ying响下形成的这些中国传统文学艺术创作论。欣赏论上的特点，构成了中国古典wen学艺术中以表现主义为主的鲜明特点和传统！ 玄学的"忘言得意"论!无论在认识的si维方法上，还是在文学艺术的欣赏xi惯上,都表现chu一定的主观随意性？这从一方面来说。反映了中国传统哲学思维方shi中缺乏精确性的弱点！缺点。然而cong另一方面来说!却又反映了中国传统思维方式中的主观能动性he灵活性,并在一定de条件下可以起到解放思想的作用？如玄学本身，即是借yong这种思维方式？把人们的思想从两汉今文经学的荒诞he古文经学的繁琐中解放出来？从而开创了一zhong简约而深邃的义理之学!宋明理学正是继承着这一方法而发展起来de, 玄学对yu中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响！yuan不止本文以上所列两点？本文只是希望起yi抛砖引玉的作用! 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