手机壳什么颜色的招财
信这个的话。就红色吧。
梦见破手机壳
没什么的意思的!周公老先生也不知道手机是什么你的梦这么qing晰,说明你睡mian质量也不怎么样建议不要经常去回忆梦的内容。这样睡眠zhi量好啦!即使做梦也没什么意向自己的精神也会比较shu爽吖白天做事情也会比较谨慎、多投入时间在白天的学xi生活中啦、
论文材料--道与玄
玄学与中国传统哲学 ________________________________________ 玄学在中国传统哲学的发展历史中。是一个极其zhong要的环节！它对于中guo传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成、qi着决定性的作用，它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化fang面,也起了重要的桥梁zuo用！在这篇文章中，我不可能全面lai评论玄学的历史作用和地位？而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的gong献！一是玄学的"zi然合理"论、一是玄学的"wang言得意"论！前者，确立了中国chuan统哲学的基本理论形态？而后者。则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式zhi一？ xuan学的"自然合理"论 玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征。这在学术jie的看法是一致的！但关于玄学究竟是yi儒为主？还是以道为主。是儒表道里，还是道表儒里。则有各种bu同的分析和结论。因此。在学术界中you的称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"xin儒家",这两种称呼，各zi都有充分的史料作为根据、因而du是有道理的！也都可以成立。但是。我认为，玄学就是玄学，bu必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号！以至zao成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见！ 大家知道，自然与名教的关系问题是玄学讨论的中xin题目之一？而这两者（名教。自然）fen别是道家和儒家理论上的主题，也是两家矛盾，争议的焦点所在。xuan学在理论上的任务！就是如何使自然与名教最和谐di统一起来、在这方面。玄学家们作出了特shu的理论贡献,王弼所谓圣人ti无、故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无，已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的li论特色！xuan学发展到了郭象,高唱"内圣外王"之道，论证suo谓"圣人虽在庙堂之上、然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》）、则更是将儒道两家的理论主题--名教yu自然!融he到了无法再分你我的极高明地步！这一点正是玄学在理论shang的最根本特色、因此在南北朝时期ji已玄儒并称!玄道同言了，如果一定再要把xuan学加以分析、将其定性为"新儒家"或"新道家"，那mo反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉？ 玄学融合儒dao的理论!yi自然与名教为中心。shen入地讨论了有无！本末，性命。物理。圣王等问题。对于这些具体问题的分析he论证？玄学家们有同有yi，从而xing成了玄学内部的不同派别。对此本文不准备作详细讨lun，我只是想指出，不管这些玄学家们在ju体问题上有多少异同,然而他们都表现出一个共同de理论特点，即采用"自然"而"合理"的理论形态来lun证上述各种具体问题! 王弼玄学的主题是"以无为本"，这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"ju注）？他认为，"万物以自然为性"（同上二十九章注）、因此"天地任自ran！无为无造"。"天地不为兽生刍，而兽食刍。不为人生狗。而人食狗。无为于万物而wan物各适其所用、则莫bu赡矣"（同上五章注）！同样。与此相guan的另一个主题？即"圣人体无"。则是要求"sheng人达自然之性，畅万物之情"，"因而不为，顺而不施"（同上二十九zhang注），"辅万物之自然而不为始"（二十qi章注）,总之。"天地之中。荡然任自然"（wu章注）！这是宇宙，人生的根本法则，只有任其自然。才合万物之本性。万物是有理的。万物之自然本xing也就是它的理，换句话说。万物de本性也就是自然而合理的？所以他在zhi出"物无妄然？必由其理"（《周易略例•明彖》）的同shi？fan复强调这样一点！即他认为。一切事物均"自然yi足，益之则忧，故续凫之足。何异截鹤之胫，"（二十章注）又说："自然之质？各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉。"（《周易•损卦•彖传注》） 玄学的另一位主要代表郭象。不讲"以无为本"，而以"独化zi足"为其学说的主旨！但是，郭象在论证qi"独化自足"的主旨时、所采用的理论形态则同样是"自ran"而"合理"论、郭象是ming确宣布"造物无物"（《庄子序》）的,其结论自然是"物皆自ran！无使物然"（《齐物论注》）!如果说，王弼在论证万物的zi然发生和存在时！强diao一个统一的必然的根据的话、那末郭象在论述万物de自然发生和存在时！则强调"wu之自造"（《庄子序》）？即shi物各自的独立自得!而否定一个统一de根据！从郭象反复shen述"物之生也？莫不块然而自生"（《齐物论注》）？"掘然自得"（《大宗师注》）。"忽ran而自尔"（《知北游注》）等等来看，似乎郭象否定了事物发sheng和存在的必然之理、其实不然。他同样十分强调各个事物自然所得zhi性！并非自己可以jue定或更改的,如suo谓"天性所受，各有本分。不可逃，亦不可加"（《yang生主注》）。又如说："da物必自生于大处!大处亦必自生此da物!理固自然，"（《逍遥you注》）这也就是说，事物虽自生自得，而这zhong自生自得也是有其自然而必然之理的？所以。郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（ru说"物物有理！事事有宜，"《齐物论zhu》）,同时也认为，物与物之间的关系虽是"自然xiang生"的。但又是"不可一日而相无"的（《大zong师注》）？这是一zhong"必至之势"（《胠箧注》）的体现、这jiu如同"君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉。"（《齐物论注》）由此,ta又说："顾自然之理。行则影从。言则响随。"而归根结蒂也是由于"物无妄然,皆天地之会，至理所趣，"（《德充符注》）就这方面来shuo、郭象与王弼的观点shi一致的！ 至此，我想玄xue"自然合理"论的理论形态已十分清楚了,这种"自然合理"论的理lun特征是!通过shun物自然之性（王弼说）？或自zu其自得之性（郭象说）!来论zheng事物各自地位的合理性、以及物yu物之间关系的合理性、玄学家王弼和guo象都肯定"物无妄然",认为事物都有qi"所以然之理"。即一种必然性。而这种"所以然之理"的根本特性、在玄学理论中也就是"zi然而然"! 王弼说："自然,其瑞兆不可得er见也、其意趣不可得而du也？"（《老子》十七章注）郭象说："自然者！不为而自然者也，"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万wu以始以成？er不知其所以然"（《老子》二十一章注）？但是。此所yi然之理又不是全然不可知的。所以王弼又说："shi物之动。则其所以ran之理皆可知也，"（《周易》qian文言注）这是说,所以然之理体现在shi事物物的性用之中。通过guan察事物之性用？则其所以然之理也就可以ba握了！ 由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之li！同时也由yu他们所处时代的限制，在他们的理lun中存在着严重的命定论内容，但是。我们应当看到，他们把命归于"自然合li"之自性。而没有把命归之于造物zhu的决定!这zai理论思维上是有重要意义的！就此而言。玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨xing式的理论形态，zheng是这种理论形态!在改变两汉的神学目的论的li论形态。以及开创宋ming理学的理论形态!以至确立中国传统哲学的基ben性格等方面。都有zhuo重要的意义! 与西方传tong哲学和文化相比较，中国传统哲学和文化中宗教的色彩相dui地比较淡薄!shen至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征。它在内rong上表现为注重人事。注重现世。因而伦理de和政治的成分十分突出？而在理论形态上。ze表现为强调自然本性的合理（或合于天理）!注重理性的自觉。 过去。人men在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时，往往追溯到先秦儒家的传tong上去,jing常引用《论语》中孔子的话!诸如"子不语怪力乱神"（《述而》）,"未知生，焉知死"，"未能事人。焉能事鬼"（《先进》）、"务民之义，敬鬼神而远之"（《yong也》）,等等作为证明，我们不能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非zong教特征的形成，确实有一定的ying响的!但是我认为，对于中国哲学huo文化非宗教化发展起关键作用的、是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"lun， cong儒家孔孟思想中!我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之tian？tian命观念相当严重,汉代的今文经学家可以说是着重地发hui了儒家的天命观!他们吸收yin阳五行！yi及象数纬候等学说？炮制了一tao相当精致的天人感应理论,把儒家的天命观发展到了一个新的高du、西汉著名的今文jing学家董仲舒,是其中最zhong要的代表， 董仲舒举出kong子说的"不知命？无以为君子"（《论语•尧曰》）一语！并且明确地定义说："ming者。天之令也"（《汉书•董zhong舒传》）!"王者，必受命而后王，"（《春秋繁露•三代改制质wen》）因而!他认为，王者最重要的任wu之一？就是"承天意以从事"！"承天意以shun命"（《汉书•董仲舒传》）。他还认为。"王道之三纲。可求yu天"（《春秋繁露•基义》）？即ren类社会一切最基本的政治制度，道德规范。都源于天，他声言。"天虽不言，其欲赡足之意可见ye,"（同上《诸侯》）推er广之？人的一切行为。特别shi人君的行为！都会引起天的反响（感应），或呈瑞祥，或降灾异，从而显示天意，天命，总之。在董仲舒眼中，天是"百神之大君"（同上《郊ji》）！天除了无人ge形象外、其至高无上的绝对地位he意志,比之yin周时期的上帝？诚有过之而无不ji! 同时。从董仲舒起。还开始了一个神化圣人（圣wang）的"造神"运动。董仲舒说："唯圣人能属万物于一而xi之元也"（同上《重政》）!"圣人能系xin于微而致之著也"（同上《二瑞》）。这就是说。只有圣人能沟通天与万物和百姓之间de关系,他特别推尊孔子，认为"zhong尼之作春秋也？上探正天端，王公之位。万物民之所欲。下明得失，起贤才。以待后圣"（同shang《俞序》）！把孔子打扮成一个为万世li法的教主， 这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展，圣人不仅在智慧上不同凡ren,而且在wai貌上也与众不同？《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"、圣人"yu天地合德？日月合明。四时合序。鬼shen合吉凶"等等,而且还特别强调"圣人皆有异biao"！诸如"尧眉八彩"。"禹耳三漏"。"皋陶鸟喙"，"文王四乳"。"周公背偻"，"孔子反宇"等等。而在某些纬书中。这些圣人的形象就更是神奇gu怪了！如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："hai口","牛唇"，"虎掌"，"龟脊"，"辅喉"，"骈齿"等等，按照这种描述，孔子yi完全超出了凡人的范围，而升入了神的xing列,于是。又出xian了孔子为黑帝之子的神话。此外，dong汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏!薛汉等校定图谶。至中元元年（公元56年）"宣布图谶于tian下",从此，谶纬被统一起来，作为东汉王朝官定的辅zhu儒家经典的文献。使ru家经典也神学化了？ 由此可见，从董仲舒。经谶纬。至《白虎通》。两汉今文经学制造了至高shen（天）、经书（谶纬）。教主（圣人，孔子）等。走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路、两汉shi期的古文经学派，缺乏理论。在si想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的,两汉之际的杨雄，桓谭，东汉的王充等。特别是王充的《论衡》一书。着重发挥了道家自然无为de思想、从理lun上有力地批驳了今文经学的神学目的论？是有着zhong要历史意义的？但是由yu王充这本书在当时社会环境下？没有能够广泛liu传!其影响也不足以遏止今文经学把儒学zong教化的趋向？ 玄学趁西han经学之弊而起、接过王充zi然无为的理论,但是作了重要的改zao！王充的自然无为论有以下主要特点：yi是建立在气为天地万物之本的基础之上的,二是主要从宇宙万物生成方面来论shu的？三是针对神学目de论！而强调自然无为的ou然性？玄学主要不从气化方面论天地万wu之生成，而是主张"归一于无"huo"独化自足"？因此，玄学所说de自然无为!不是指某yi实体的特性，而主yao是指一种普遍的，客观的，抽象的必然性。或者说是决定一种事物得yi生成。存在。以及与他种事物之间构cheng某种关系的所以然之理？就这一点说。玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性de缺陷、这样。玄学既以自然无为论fou定了两汉今文经学的神学目的论,又以"物无妄然。必由其理"，肯定了事物存在的ke观规定性和必然性！ 玄学把自然无为推演为一种ke观存在的。抽xiang的必然之"理"？对于东jin以后的名教理论,以至于song明理学的以理为本的哲学体系的确立？是有重要影响的，如dong晋袁宏作《三国名臣赞》，在夏侯太chu赞中就说道："君亲自然、匪you名教"（《晋书•袁宏传》）！又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典!盖本之自然。求之情理。非从天堕，非从地出，"总之。大都强调礼律ming教出自人的自然性情？是自然合理者。理学创始人之一的程颢说："吾xue虽有所受！天理二字que是自家体贴出来，"（《二程外书》卷十二）但shi!我们从他们对天理的解说lai看。理xue的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发！这样说。大概不能说过分或qian强？如程men高弟谢良佐曾说："所谓天理者，自然底道理"。"学zhe只须明天理是自然的道理、移易不得，"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理!与玄学所讲的"zi然"而"合理"的思想是完全一致的。 理学家确认wan物皆有理。一物有一物之理。而这些理都是自然de!必然的，关于这方mian的论述！可以说俯拾皆是。ru程颢说："万物皆有理!顺之则易。逆之则难，各循其理。何劳于己力哉。"（《er程遗书》卷十一）这与王弼!郭象之说，何其相似。程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象he社会现象中去!如说："气有chun漓,自然之理。"（同上卷十五），"动极则阳生。自然之理也"，"生生之谓易，理自然如此，"（同上卷shi八）"道二？仁与不仁而已，自然之理如此，"（同上卷十五）"质必有文。自然之理，"（《cheng氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱,乱则升治，理自然也，"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受!虚则来物，理自然也。"（同上卷三益卦六二爻辞zhu）同样！理学之集da成者朱熹，也十fen强调理的自然而必然。如他说："天者，理而已矣，大之字小。小之事大。皆理之当然也，自然合理，故曰乐天。"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓，事物之理。莫非自然。顺而循之。则为大智，ruo用小智而凿之以自私、则害于xing而反为不智。"（《孟子•离娄下》注）。 在宋明理学时代？哲学中有气本。理本，心本等不同的学pai、他们在哲学的基本问题上存在着重大de差别、有的甚至于对立。因而对于理的地wei？zuo用等看法也有很大的不同，但是。zai理具有自然而必然性这一点上,各派基本一致。这以zhi于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里！也仍然是这样的，当然，关于理的理论，宋明理学比之于玄学要丰富得duo!深刻得多。ru果说在玄学那里还只是一株小苗。而到理学那里则已长成一棵参天大shu了。但是。guan于理的基本性格、即作为shi物之所以然!既是必然的。又是自然的，理即顺物自然，顺物自然即是合理等deng则在玄学那里就已基本确定了,这正shi玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义、 玄学的"忘yan得意"论 忘言而得意，是玄学在认识方fa上提出的一个主要观点，它yu当时的言意之辨有密切的关系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象。可道者也。抽象之本体。无名绝言er以意会者也，迹象本体之分。由于言意之辨，依言意之辨。普遍推广。而使之为一般论li之准量！则shi为玄学家所发现之新眼光、新方法。"并认为，"玄学统系之jian立！有赖于言意之辨，"汤xian生的这一番分析是很重要的, 在dang时的言意之辨中!关于言意之间的关系主要有三种不同的观点： 一,认为言尽意，qi主要代表为欧阳建。他认为，言yu意的关系"犹声发响应、形存影附，不得相与为二矣，苟其不二，则言无不尽矣。"（《言尽意论》）他还说："诚yi理得于心。非言不畅。物定于彼，非名不辨。"也就是说。言能尽意。离言不能得意， 二。认为言不尽意，以荀粲，张韩，郭象等为代表，如荀粲认为："盖理之微者、非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意wai者也，系辞焉以尽言，此非言hu系表者也、斯则象外之意，系表之言。固蕴而不出矣。"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌，他说："juan舌翕气,安得畅理，余以留意于言，不如留意于不言。"（《全jin文》卷一?七。《不用舌论》）郭象则说："yi尽形教。岂知我之独化于玄冥之境zai？"（《徐无鬼注》）"不能忘yan而存意则不足","故求之于言意之表面后zhi焉？"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态du!因而qiang调"意会"和"冥合"。 三，认为言以出意。得意在忘象。以王弼为代表，如他明确说："夫xiang者！出意者也。言者，明象者也"，"言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观yi"、他还认为，"意以象尽，象以言著"。所以。此派对于言象的zuo用并不完全否定？而是认为言象只是出意的工ju、如果ting留在言象上？就不可能得其意，因ci必须忘言忘象。"乃得意者也"，（以上均jian《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意、 上述二，三两种观dian由于均为重意轻言象!以强调得意为主，因此常被hun为一谈,而不作分别。我们这里suo说的玄学"忘言得意"的方法!也是综合这两者的意思而言de、 关于忘言得意的方fa在当时学术思想界中所起的作用。汤用tong先生在上述一文中,从五个方面zuo了详细的论述、即：一。用于经籍之解释，二。契he于玄学之宗旨。三，会通儒dao两家之学,四，于名士之立身行shi亦有影响，五。对佛教翻译。解经亦you重要影响!dui于这些本文不准备重复、以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一？对于zhong国传统哲学和文化的影响。补充一些意见。 忘言得意的方法。主要是从探qiu对于事物现象之本源！根据de认识中提出来的！玄学zuo为一种玄远之学,诚如汤用彤先生所分析的那yang,"论天道则不拘于构成质料,而进探本体存在，论ren事则轻忽有形之迹，而专期shen理之妙用!"这一点，ke以以王弼之说为证!如他说："夫欲定物之本zhe,则虽近bi自远以证其始!夫欲明物之所由zhe,则虽xian而必自幽以叙其本？"（《老子指略》）这里所谓的"ben"、"始"也就是他suo谓的无形无象!无称无名的道。郭象也同样强调。欲求圣人之道。不应停留在有形之"ji"上！而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"？因此，忘言得意的实质。也就是要求人们不要停liu在事物的迹象上。而要深入到事物的内bu去把握其根本,就这方面说，xuan学的"得意"之论,反映了人们对于yu宙，社会认识的深化de要求,"忘言"（"借言"）以"得意"。即是取得这种深化认识de玄学方法! "得意"之论。在王弼那里还是肯定要通过言象去获得de！这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》）、yi及本文上引他所说的"识物之动,则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以de到证明!但是，到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）、而是geng多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"。他说："夫物有zi然？理有至极。循而直往，则冥然自合，"（《齐物论》注）又说："至理之极、但当冥之，则得其枢要也，"（《徐无gui》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养！使主ke体合而为一的自证，意会的方法，它带有shen秘主义的色彩, 后人所解li的玄学"忘言得意"论、常常是合王弼。郭象两者的方法而yan的，wu论是因言象而得意!还是超言象而会意（冥合）!其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体de能动作用。没有认识主体的能动作yong是不可能得意的。而得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切de关系，就此而言，这种认识方法包含了you外而内，由内而外，得之于外，证之于内，内外合一。主客通明的过程。这也正是中国传统哲学思维方法中的yi些最重要的特点、 我认为，著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时suo说的那一番话,即"至于yong力之久！而yi旦豁然贯通焉,则zhong物之表里精粗无不到!而吾心之全体大用无不明yi。"（《大学注》）正是对于wang弼!郭xiang"得意"论思维方法的继承和进一步的发展？ 玄学de"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义？而且对于中国传统wen学！艺术的创作论和欣shang论也有着深远的影响!在某种意义上shen至可以说。"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一! 在中国古典wen艺理论中！认为文学艺术de创作？最zhong要的是"立意"，这里所谓的"意"。从字面上说是泛指文艺作品的思想nei容,而进yi步具体地讲、这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向de，一个历史时期de最根本的政治!伦理之道，三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一wen中就说道："恒患意不称物,文不逮意。"这句话的意si是说！常常dan心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况、而所写的文章又bu能完全表达出这些思想内容？这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的si想内容、但也可以看出，他shi把表达"意"放在十分重要的地位的、 在liang刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中,我们可以看到这样的说法："道沿sheng以垂文!圣因文而明道，"这里所说的道，既有"观天文以极变"的自然之道的含yi，也有"察人文以成化"的社会zheng治,伦理之道，这句话的意思是，"道"通过圣人而流传yu文章中、圣人借助文章来阐发"道",这里已经表露出了wen是用以明道的意思！沿此而进。到了北宋de周敦颐那里。jiu十分明确地提出了这样的命题！即"文所以zai道也"！（《tong书•文辞》）"达意"！"明道"。"载道"，都是从文学。yi术思想内容方面来说的？而从文章，诗歌（特别是在一些形象性的艺术作pin中！如绘画。书法。戏曲等）的ji巧表现上来讲！则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）。上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的li论和特点，er这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的。 比起对文学艺术创作论的影响lai说,玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术de欣赏论的影响、更为巨大，对于文学艺术，中国传统的xin赏习惯、最注重于得意于言外（形外）。喜欢那些"意犹wei尽"!"回味无穷"的文xue艺术作品！因而对于那种只neng就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人。则认为根本不够一个真zheng欣赏者的资格!如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似！见与儿童邻，赋诗必此诗。定非知诗人，"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》zhi一！见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 不仅如此。人们在观赏中所得到的"zhen意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）、也往wang不是语言所能表达的？而是chao出言语之外!而靠自wo去心领神会,如东晋著名shi人陶渊明（365-427）！在他那首脍zhi人口的"采菊东篱下？悠然jian南山"一诗中？其最后两句就shuo明了这样的观赏特点。诗曰："此中有真意!欲辨已忘言，"这是说，他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中suo领略到的"南山"风光："山气日夕佳、飞鸟相与还"。其中的"真意"，是无法用语言表述qing楚的,而只有忘却语言，去自我体会。回味， 中国传统的文艺xin赏中!最喜欢谈"诗qing画意"，"韵味"（"气韵"，"神韵"等），"境界"等等，都bu是停留在表面言象上所能领略到的！也不是语言，形象所neng明白表达的，真所谓"zhi可意会，不能言传"，中guo传统文化中这种不拘泥于言象！而注重于得yi的欣赏论、给文学艺术欣shang者带来了极大的自由性，同一作品。同一自然风光。不同的欣赏者cong不同的角度去观赏？用不同的心情去体hui。结果对于作pin所包含之意！以及各人所得之yi,往往相去甚远，而且。即使是同一人xin赏同一作品或自然风光、zai不同的环境和心情下？也往往前后有极大不同的ti会和所得，借yong一句中国的老话来讲!即所谓"shi无达诂"。在这里，欣赏者可以充分发hui其主观能动性？以至可以完全li开创作者的原意!而体hui出另一种新意来, 在玄学"忘言得意"lun影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论。欣赏论上的特点。构成了中国古典文学yi术中以表现主义为主的鲜明特点和传统, 玄xue的"忘言得意"论、wu论在认识的思维方法上,还是在文学艺术的欣赏xi惯上!都表现出一定de主观随意性!这从一方面来说。反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱dian、缺点。然而从另一fang面来说，却you反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性,并在一定的条件下可以起到解放思想的zuo用？如玄学本身。即是借yong这种思维方式。把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古wen经学的繁琐中解放出来,从而kai创了一种简约而深邃的义理之学,宋明理学正是继承着这一fang法而发展起来的！ 玄xue对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响。远不止本文以上所列liang点,本文只是希望起一pao砖引玉的作用。 ________________________________________ 玄学： [、
论文材料--道与玄
玄学与中国传统哲学 ________________________________________ 玄学在中国传统哲学的发展历史中。是一个极其zhong要的环节！它对于中guo传统哲学（乃至整个传统文化）的某些基本性格的形成、qi着决定性的作用，它在沟通当时作为外来文化的佛教思想与中国传统文化fang面,也起了重要的桥梁zuo用！在这篇文章中，我不可能全面lai评论玄学的历史作用和地位？而只想就两个题目来谈一谈玄学在形成中国传统哲学的某些基本性格方面的gong献！一是玄学的"zi然合理"论、一是玄学的"wang言得意"论！前者，确立了中国chuan统哲学的基本理论形态？而后者。则构成了中国传统哲学中最主要的思维方式zhi一？ xuan学的"自然合理"论 玄学的理论体系以儒道融合为其基本特征。这在学术jie的看法是一致的！但关于玄学究竟是yi儒为主？还是以道为主。是儒表道里，还是道表儒里。则有各种bu同的分析和结论。因此。在学术界中you的称玄学为"新道家"，有的则称玄学为"xin儒家",这两种称呼，各zi都有充分的史料作为根据、因而du是有道理的！也都可以成立。但是。我认为，玄学就是玄学，bu必再冠以"新儒家"或"新道家"等称号！以至zao成人们对玄学的某种先入为主的偏面之见！ 大家知道，自然与名教的关系问题是玄学讨论的中xin题目之一？而这两者（名教。自然）fen别是道家和儒家理论上的主题，也是两家矛盾，争议的焦点所在。xuan学在理论上的任务！就是如何使自然与名教最和谐di统一起来、在这方面。玄学家们作出了特shu的理论贡献,王弼所谓圣人ti无、故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无，已表明了他将儒道有无之说熔于一炉的li论特色！xuan学发展到了郭象,高唱"内圣外王"之道，论证suo谓"圣人虽在庙堂之上、然其心无异于山林之中"（《庄子•逍遥游注》）、则更是将儒道两家的理论主题--名教yu自然!融he到了无法再分你我的极高明地步！这一点正是玄学在理论shang的最根本特色、因此在南北朝时期ji已玄儒并称!玄道同言了，如果一定再要把xuan学加以分析、将其定性为"新儒家"或"新道家"，那mo反而会使玄学本身十分鲜明的特色失去光辉？ 玄学融合儒dao的理论!yi自然与名教为中心。shen入地讨论了有无！本末，性命。物理。圣王等问题。对于这些具体问题的分析he论证？玄学家们有同有yi，从而xing成了玄学内部的不同派别。对此本文不准备作详细讨lun，我只是想指出，不管这些玄学家们在ju体问题上有多少异同,然而他们都表现出一个共同de理论特点，即采用"自然"而"合理"的理论形态来lun证上述各种具体问题! 王弼玄学的主题是"以无为本"，这里所谓"无"的基本内容之一是指"顺自然"（《老子》三十七章"道常无为"ju注）？他认为，"万物以自然为性"（同上二十九章注）、因此"天地任自ran！无为无造"。"天地不为兽生刍，而兽食刍。不为人生狗。而人食狗。无为于万物而wan物各适其所用、则莫bu赡矣"（同上五章注）！同样。与此相guan的另一个主题？即"圣人体无"。则是要求"sheng人达自然之性，畅万物之情"，"因而不为，顺而不施"（同上二十九zhang注），"辅万物之自然而不为始"（二十qi章注）,总之。"天地之中。荡然任自然"（wu章注）！这是宇宙，人生的根本法则，只有任其自然。才合万物之本性。万物是有理的。万物之自然本xing也就是它的理，换句话说。万物de本性也就是自然而合理的？所以他在zhi出"物无妄然？必由其理"（《周易略例•明彖》）的同shi？fan复强调这样一点！即他认为。一切事物均"自然yi足，益之则忧，故续凫之足。何异截鹤之胫，"（二十章注）又说："自然之质？各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉。"（《周易•损卦•彖传注》） 玄学的另一位主要代表郭象。不讲"以无为本"，而以"独化zi足"为其学说的主旨！但是，郭象在论证qi"独化自足"的主旨时、所采用的理论形态则同样是"自ran"而"合理"论、郭象是ming确宣布"造物无物"（《庄子序》）的,其结论自然是"物皆自ran！无使物然"（《齐物论注》）!如果说，王弼在论证万物的zi然发生和存在时！强diao一个统一的必然的根据的话、那末郭象在论述万物de自然发生和存在时！则强调"wu之自造"（《庄子序》）？即shi物各自的独立自得!而否定一个统一de根据！从郭象反复shen述"物之生也？莫不块然而自生"（《齐物论注》）？"掘然自得"（《大宗师注》）。"忽ran而自尔"（《知北游注》）等等来看，似乎郭象否定了事物发sheng和存在的必然之理、其实不然。他同样十分强调各个事物自然所得zhi性！并非自己可以jue定或更改的,如suo谓"天性所受，各有本分。不可逃，亦不可加"（《yang生主注》）。又如说："da物必自生于大处!大处亦必自生此da物!理固自然，"（《逍遥you注》）这也就是说，事物虽自生自得，而这zhong自生自得也是有其自然而必然之理的？所以。郭象不仅承认事事物物都有其必然之理（ru说"物物有理！事事有宜，"《齐物论zhu》）,同时也认为，物与物之间的关系虽是"自然xiang生"的。但又是"不可一日而相无"的（《大zong师注》）？这是一zhong"必至之势"（《胠箧注》）的体现、这jiu如同"君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉。"（《齐物论注》）由此,ta又说："顾自然之理。行则影从。言则响随。"而归根结蒂也是由于"物无妄然,皆天地之会，至理所趣，"（《德充符注》）就这方面来shuo、郭象与王弼的观点shi一致的！ 至此，我想玄xue"自然合理"论的理论形态已十分清楚了,这种"自然合理"论的理lun特征是!通过shun物自然之性（王弼说）？或自zu其自得之性（郭象说）!来论zheng事物各自地位的合理性、以及物yu物之间关系的合理性、玄学家王弼和guo象都肯定"物无妄然",认为事物都有qi"所以然之理"。即一种必然性。而这种"所以然之理"的根本特性、在玄学理论中也就是"zi然而然"! 王弼说："自然,其瑞兆不可得er见也、其意趣不可得而du也？"（《老子》十七章注）郭象说："自然者！不为而自然者也，"（《庄子•逍遥游注》）就这一点来说："万wu以始以成？er不知其所以然"（《老子》二十一章注）？但是。此所yi然之理又不是全然不可知的。所以王弼又说："shi物之动。则其所以ran之理皆可知也，"（《周易》qian文言注）这是说,所以然之理体现在shi事物物的性用之中。通过guan察事物之性用？则其所以然之理也就可以ba握了！ 由于玄学家们还不能完全正确解释事物的所以然之li！同时也由yu他们所处时代的限制，在他们的理lun中存在着严重的命定论内容，但是。我们应当看到，他们把命归于"自然合li"之自性。而没有把命归之于造物zhu的决定!这zai理论思维上是有重要意义的！就此而言。玄学的"自然合理"论是一种具有理性思辨xing式的理论形态，zheng是这种理论形态!在改变两汉的神学目的论的li论形态。以及开创宋ming理学的理论形态!以至确立中国传统哲学的基ben性格等方面。都有zhuo重要的意义! 与西方传tong哲学和文化相比较，中国传统哲学和文化中宗教的色彩相dui地比较淡薄!shen至在某种意义上可以说表现为一种非宗教的特征。它在内rong上表现为注重人事。注重现世。因而伦理de和政治的成分十分突出？而在理论形态上。ze表现为强调自然本性的合理（或合于天理）!注重理性的自觉。 过去。人men在分析中国哲学或文化这一非宗教传统的特征时，往往追溯到先秦儒家的传tong上去,jing常引用《论语》中孔子的话!诸如"子不语怪力乱神"（《述而》）,"未知生，焉知死"，"未能事人。焉能事鬼"（《先进》）、"务民之义，敬鬼神而远之"（《yong也》）,等等作为证明，我们不能否认，孔子上述言论对中国传统哲学非zong教特征的形成，确实有一定的ying响的!但是我认为，对于中国哲学huo文化非宗教化发展起关键作用的、是由魏晋玄学所建立起来的"自然合理"lun， cong儒家孔孟思想中!我们确实可以看到人格化的上帝（神）已基本消失。但也不可否认其中仍保留了非人格的意志之tian？tian命观念相当严重,汉代的今文经学家可以说是着重地发hui了儒家的天命观!他们吸收yin阳五行！yi及象数纬候等学说？炮制了一tao相当精致的天人感应理论,把儒家的天命观发展到了一个新的高du、西汉著名的今文jing学家董仲舒,是其中最zhong要的代表， 董仲舒举出kong子说的"不知命？无以为君子"（《论语•尧曰》）一语！并且明确地定义说："ming者。天之令也"（《汉书•董zhong舒传》）!"王者，必受命而后王，"（《春秋繁露•三代改制质wen》）因而!他认为，王者最重要的任wu之一？就是"承天意以从事"！"承天意以shun命"（《汉书•董仲舒传》）。他还认为。"王道之三纲。可求yu天"（《春秋繁露•基义》）？即ren类社会一切最基本的政治制度，道德规范。都源于天，他声言。"天虽不言，其欲赡足之意可见ye,"（同上《诸侯》）推er广之？人的一切行为。特别shi人君的行为！都会引起天的反响（感应），或呈瑞祥，或降灾异，从而显示天意，天命，总之。在董仲舒眼中，天是"百神之大君"（同上《郊ji》）！天除了无人ge形象外、其至高无上的绝对地位he意志,比之yin周时期的上帝？诚有过之而无不ji! 同时。从董仲舒起。还开始了一个神化圣人（圣wang）的"造神"运动。董仲舒说："唯圣人能属万物于一而xi之元也"（同上《重政》）!"圣人能系xin于微而致之著也"（同上《二瑞》）。这就是说。只有圣人能沟通天与万物和百姓之间de关系,他特别推尊孔子，认为"zhong尼之作春秋也？上探正天端，王公之位。万物民之所欲。下明得失，起贤才。以待后圣"（同shang《俞序》）！把孔子打扮成一个为万世li法的教主， 这种动向到了纬书和《白虎通》中更有进一步的发展，圣人不仅在智慧上不同凡ren,而且在wai貌上也与众不同？《白虎通•圣人》篇中不仅鼓吹"非圣不能受命"、圣人"yu天地合德？日月合明。四时合序。鬼shen合吉凶"等等,而且还特别强调"圣人皆有异biao"！诸如"尧眉八彩"。"禹耳三漏"。"皋陶鸟喙"，"文王四乳"。"周公背偻"，"孔子反宇"等等。而在某些纬书中。这些圣人的形象就更是神奇gu怪了！如《孝经纬》中描述的孔子容貌是："hai口","牛唇"，"虎掌"，"龟脊"，"辅喉"，"骈齿"等等，按照这种描述，孔子yi完全超出了凡人的范围，而升入了神的xing列,于是。又出xian了孔子为黑帝之子的神话。此外，dong汉光武帝建武初（公元24年）召令尹敏!薛汉等校定图谶。至中元元年（公元56年）"宣布图谶于tian下",从此，谶纬被统一起来，作为东汉王朝官定的辅zhu儒家经典的文献。使ru家经典也神学化了？ 由此可见，从董仲舒。经谶纬。至《白虎通》。两汉今文经学制造了至高shen（天）、经书（谶纬）。教主（圣人，孔子）等。走的是一条企图把儒家变为宗教（儒教）的道路、两汉shi期的古文经学派，缺乏理论。在si想上的影响是无法与今文经学派相匹敌的,两汉之际的杨雄，桓谭，东汉的王充等。特别是王充的《论衡》一书。着重发挥了道家自然无为de思想、从理lun上有力地批驳了今文经学的神学目的论？是有着zhong要历史意义的？但是由yu王充这本书在当时社会环境下？没有能够广泛liu传!其影响也不足以遏止今文经学把儒学zong教化的趋向？ 玄学趁西han经学之弊而起、接过王充zi然无为的理论,但是作了重要的改zao！王充的自然无为论有以下主要特点：yi是建立在气为天地万物之本的基础之上的,二是主要从宇宙万物生成方面来论shu的？三是针对神学目de论！而强调自然无为的ou然性？玄学主要不从气化方面论天地万wu之生成，而是主张"归一于无"huo"独化自足"？因此，玄学所说de自然无为!不是指某yi实体的特性，而主yao是指一种普遍的，客观的，抽象的必然性。或者说是决定一种事物得yi生成。存在。以及与他种事物之间构cheng某种关系的所以然之理？就这一点说。玄学在理论上克服了王充自然无为论中过分注重偶然性de缺陷、这样。玄学既以自然无为论fou定了两汉今文经学的神学目的论,又以"物无妄然。必由其理"，肯定了事物存在的ke观规定性和必然性！ 玄学把自然无为推演为一种ke观存在的。抽xiang的必然之"理"？对于东jin以后的名教理论,以至于song明理学的以理为本的哲学体系的确立？是有重要影响的，如dong晋袁宏作《三国名臣赞》，在夏侯太chu赞中就说道："君亲自然、匪you名教"（《晋书•袁宏传》）！又如《宋书》《傅隆传》载其《议黄初妻罪》文中有云："原夫礼律之典!盖本之自然。求之情理。非从天堕，非从地出，"总之。大都强调礼律ming教出自人的自然性情？是自然合理者。理学创始人之一的程颢说："吾xue虽有所受！天理二字que是自家体贴出来，"（《二程外书》卷十二）但shi!我们从他们对天理的解说lai看。理xue的天理思想在很大程度上是受到了玄学的启发！这样说。大概不能说过分或qian强？如程men高弟谢良佐曾说："所谓天理者，自然底道理"。"学zhe只须明天理是自然的道理、移易不得，"（《上蔡语录》卷上）这里明确地强调了天理即是自然的道理!与玄学所讲的"zi然"而"合理"的思想是完全一致的。 理学家确认wan物皆有理。一物有一物之理。而这些理都是自然de!必然的，关于这方mian的论述！可以说俯拾皆是。ru程颢说："万物皆有理!顺之则易。逆之则难，各循其理。何劳于己力哉。"（《er程遗书》卷十一）这与王弼!郭象之说，何其相似。程颐则更是把自然之理推广到一切自然现象he社会现象中去!如说："气有chun漓,自然之理。"（同上卷十五），"动极则阳生。自然之理也"，"生生之谓易，理自然如此，"（同上卷shi八）"道二？仁与不仁而已，自然之理如此，"（同上卷十五）"质必有文。自然之理，"（《cheng氏易传》卷二贲卦彖传注）"自古治必因乱,乱则升治，理自然也，"（同上蛊卦卦辞注）"夫满则不受!虚则来物，理自然也。"（同上卷三益卦六二爻辞zhu）同样！理学之集da成者朱熹，也十fen强调理的自然而必然。如他说："天者，理而已矣，大之字小。小之事大。皆理之当然也，自然合理，故曰乐天。"（《孟子•梁惠王下》注）"愚谓，事物之理。莫非自然。顺而循之。则为大智，ruo用小智而凿之以自私、则害于xing而反为不智。"（《孟子•离娄下》注）。 在宋明理学时代？哲学中有气本。理本，心本等不同的学pai、他们在哲学的基本问题上存在着重大de差别、有的甚至于对立。因而对于理的地wei？zuo用等看法也有很大的不同，但是。zai理具有自然而必然性这一点上,各派基本一致。这以zhi于到明末清初的王夫之和以后的戴震那里！也仍然是这样的，当然，关于理的理论，宋明理学比之于玄学要丰富得duo!深刻得多。ru果说在玄学那里还只是一株小苗。而到理学那里则已长成一棵参天大shu了。但是。guan于理的基本性格、即作为shi物之所以然!既是必然的。又是自然的，理即顺物自然，顺物自然即是合理等deng则在玄学那里就已基本确定了,这正shi玄学在中国传统哲学（以至文化）中所具有的不可忽视的重要意义、 玄学的"忘yan得意"论 忘言而得意，是玄学在认识方fa上提出的一个主要观点，它yu当时的言意之辨有密切的关系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》的《言意之辨》一文中说："夫具体之迹象。可道者也。抽象之本体。无名绝言er以意会者也，迹象本体之分。由于言意之辨，依言意之辨。普遍推广。而使之为一般论li之准量！则shi为玄学家所发现之新眼光、新方法。"并认为，"玄学统系之jian立！有赖于言意之辨，"汤xian生的这一番分析是很重要的, 在dang时的言意之辨中!关于言意之间的关系主要有三种不同的观点： 一,认为言尽意，qi主要代表为欧阳建。他认为，言yu意的关系"犹声发响应、形存影附，不得相与为二矣，苟其不二，则言无不尽矣。"（《言尽意论》）他还说："诚yi理得于心。非言不畅。物定于彼，非名不辨。"也就是说。言能尽意。离言不能得意， 二。认为言不尽意，以荀粲，张韩，郭象等为代表，如荀粲认为："盖理之微者、非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意wai者也，系辞焉以尽言，此非言hu系表者也、斯则象外之意，系表之言。固蕴而不出矣。"（《三国志•魏志》卷十《荀彧传》注引何劭《荀粲传》）张韩则更主张不用舌，他说："juan舌翕气,安得畅理，余以留意于言，不如留意于不言。"（《全jin文》卷一?七。《不用舌论》）郭象则说："yi尽形教。岂知我之独化于玄冥之境zai？"（《徐无鬼注》）"不能忘yan而存意则不足","故求之于言意之表面后zhi焉？"（《则阳注》）此派对言象持根本否定态du!因而qiang调"意会"和"冥合"。 三，认为言以出意。得意在忘象。以王弼为代表，如他明确说："夫xiang者！出意者也。言者，明象者也"，"言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观yi"、他还认为，"意以象尽，象以言著"。所以。此派对于言象的zuo用并不完全否定？而是认为言象只是出意的工ju、如果ting留在言象上？就不可能得其意，因ci必须忘言忘象。"乃得意者也"，（以上均jian《周易略例•明象》）其主旨在于强调通过言象去得意、 上述二，三两种观dian由于均为重意轻言象!以强调得意为主，因此常被hun为一谈,而不作分别。我们这里suo说的玄学"忘言得意"的方法!也是综合这两者的意思而言de、 关于忘言得意的方fa在当时学术思想界中所起的作用。汤用tong先生在上述一文中,从五个方面zuo了详细的论述、即：一。用于经籍之解释，二。契he于玄学之宗旨。三，会通儒dao两家之学,四，于名士之立身行shi亦有影响，五。对佛教翻译。解经亦you重要影响!dui于这些本文不准备重复、以下只想就玄学阐发的"忘言得意"论作为中国传统哲学的主要思维方式之一？对于zhong国传统哲学和文化的影响。补充一些意见。 忘言得意的方法。主要是从探qiu对于事物现象之本源！根据de认识中提出来的！玄学zuo为一种玄远之学,诚如汤用彤先生所分析的那yang,"论天道则不拘于构成质料,而进探本体存在，论ren事则轻忽有形之迹，而专期shen理之妙用!"这一点，ke以以王弼之说为证!如他说："夫欲定物之本zhe,则虽近bi自远以证其始!夫欲明物之所由zhe,则虽xian而必自幽以叙其本？"（《老子指略》）这里所谓的"ben"、"始"也就是他suo谓的无形无象!无称无名的道。郭象也同样强调。欲求圣人之道。不应停留在有形之"ji"上！而应当进而把握其"无迹"之"所以迹"？因此，忘言得意的实质。也就是要求人们不要停liu在事物的迹象上。而要深入到事物的内bu去把握其根本,就这方面说，xuan学的"得意"之论,反映了人们对于yu宙，社会认识的深化de要求,"忘言"（"借言"）以"得意"。即是取得这种深化认识de玄学方法! "得意"之论。在王弼那里还是肯定要通过言象去获得de！这从他的"故可寻象以观意"（《周易略例•明象》）、yi及本文上引他所说的"识物之动,则其所以然之理皆可知也"等论述中都可以de到证明!但是，到了郭象那里则不仅仅讲"寄言以出意"了（《山木》注）、而是geng多地强调通过"超言绝象"的"冥合"去"得意"。他说："夫物有zi然？理有至极。循而直往，则冥然自合，"（《齐物论》注）又说："至理之极、但当冥之，则得其枢要也，"（《徐无gui》注）郭象的自然冥合论是一种通过主体修养！使主ke体合而为一的自证，意会的方法，它带有shen秘主义的色彩, 后人所解li的玄学"忘言得意"论、常常是合王弼。郭象两者的方法而yan的，wu论是因言象而得意!还是超言象而会意（冥合）!其中的关键都在于强调要充分发挥认识主体de能动作用。没有认识主体的能动作yong是不可能得意的。而得意之深浅，又与认识主体的素质有着密切de关系，就此而言，这种认识方法包含了you外而内，由内而外，得之于外，证之于内，内外合一。主客通明的过程。这也正是中国传统哲学思维方法中的yi些最重要的特点、 我认为，著名理学家朱熹在论述"即物穷理"时suo说的那一番话,即"至于yong力之久！而yi旦豁然贯通焉,则zhong物之表里精粗无不到!而吾心之全体大用无不明yi。"（《大学注》）正是对于wang弼!郭xiang"得意"论思维方法的继承和进一步的发展？ 玄学de"忘言得意"论不仅在中国传统哲学的认识方法上有着重要的意义？而且对于中国传统wen学！艺术的创作论和欣shang论也有着深远的影响!在某种意义上shen至可以说。"得意"是中国传统文学艺术的最主要特点之一! 在中国古典wen艺理论中！认为文学艺术de创作？最zhong要的是"立意"，这里所谓的"意"。从字面上说是泛指文艺作品的思想nei容,而进yi步具体地讲、这种思想内容往往又是指带有某种一定倾向de，一个历史时期de最根本的政治!伦理之道，三国时吴郡著名文学家陆机（261-303）在其《文赋》一wen中就说道："恒患意不称物,文不逮意。"这句话的意si是说！常常dan心自己的意思（认识）不能符合事物的实际情况、而所写的文章又bu能完全表达出这些思想内容？这里的"意"虽然还是比较笼统地指一般的si想内容、但也可以看出，他shi把表达"意"放在十分重要的地位的、 在liang刘勰的名著《文心雕龙》《原道篇》中,我们可以看到这样的说法："道沿sheng以垂文!圣因文而明道，"这里所说的道，既有"观天文以极变"的自然之道的含yi，也有"察人文以成化"的社会zheng治,伦理之道，这句话的意思是，"道"通过圣人而流传yu文章中、圣人借助文章来阐发"道",这里已经表露出了wen是用以明道的意思！沿此而进。到了北宋de周敦颐那里。jiu十分明确地提出了这样的命题！即"文所以zai道也"！（《tong书•文辞》）"达意"！"明道"。"载道"，都是从文学。yi术思想内容方面来说的？而从文章，诗歌（特别是在一些形象性的艺术作pin中！如绘画。书法。戏曲等）的ji巧表现上来讲！则即是人们常说的贵在"传神"（晋代著名画家顾恺之就明确提出绘画应当"以形写神"）。上述各点构成了中国古典文学艺术创作论上的最主要的li论和特点，er这些理论的形成又是与玄学"得意"论的影响分不开的。 比起对文学艺术创作论的影响lai说,玄学"忘言得意"论对于中国传统文学艺术de欣赏论的影响、更为巨大，对于文学艺术，中国传统的xin赏习惯、最注重于得意于言外（形外）。喜欢那些"意犹wei尽"!"回味无穷"的文xue艺术作品！因而对于那种只neng就眼前呈现的形象来评论文学艺术的人。则认为根本不够一个真zheng欣赏者的资格!如北宋文学家苏轼（东坡）在一首论画诗中写道："论画以形似！见与儿童邻，赋诗必此诗。定非知诗人，"（《书鄢陵主簿所画折枝二首》zhi一！见中华书局1982年版《苏轼诗集》卷29） 不仅如此。人们在观赏中所得到的"zhen意"（包括对文艺作品的观赏和对自然风光的观赏）、也往wang不是语言所能表达的？而是chao出言语之外!而靠自wo去心领神会,如东晋著名shi人陶渊明（365-427）！在他那首脍zhi人口的"采菊东篱下？悠然jian南山"一诗中？其最后两句就shuo明了这样的观赏特点。诗曰："此中有真意!欲辨已忘言，"这是说，他当时在十分轻松自在（"悠然"）的心情中suo领略到的"南山"风光："山气日夕佳、飞鸟相与还"。其中的"真意"，是无法用语言表述qing楚的,而只有忘却语言，去自我体会。回味， 中国传统的文艺xin赏中!最喜欢谈"诗qing画意"，"韵味"（"气韵"，"神韵"等），"境界"等等，都bu是停留在表面言象上所能领略到的！也不是语言，形象所neng明白表达的，真所谓"zhi可意会，不能言传"，中guo传统文化中这种不拘泥于言象！而注重于得yi的欣赏论、给文学艺术欣shang者带来了极大的自由性，同一作品。同一自然风光。不同的欣赏者cong不同的角度去观赏？用不同的心情去体hui。结果对于作pin所包含之意！以及各人所得之yi,往往相去甚远，而且。即使是同一人xin赏同一作品或自然风光、zai不同的环境和心情下？也往往前后有极大不同的ti会和所得，借yong一句中国的老话来讲!即所谓"shi无达诂"。在这里，欣赏者可以充分发hui其主观能动性？以至可以完全li开创作者的原意!而体hui出另一种新意来, 在玄学"忘言得意"lun影响下形成的这些中国传统文学艺术创作论。欣赏论上的特点。构成了中国古典文学yi术中以表现主义为主的鲜明特点和传统, 玄xue的"忘言得意"论、wu论在认识的思维方法上,还是在文学艺术的欣赏xi惯上!都表现出一定de主观随意性!这从一方面来说。反映了中国传统哲学思维方式中缺乏精确性的弱dian、缺点。然而从另一fang面来说，却you反映了中国传统思维方式中的主观能动性和灵活性,并在一定的条件下可以起到解放思想的zuo用？如玄学本身。即是借yong这种思维方式。把人们的思想从两汉今文经学的荒诞和古wen经学的繁琐中解放出来,从而kai创了一种简约而深邃的义理之学,宋明理学正是继承着这一fang法而发展起来的！ 玄xue对于中国传统哲学（以至整个文化）发展的深远影响。远不止本文以上所列liang点,本文只是希望起一pao砖引玉的作用。 ________________________________________ 玄学： [、
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