孔子是哪个星座
姓名：孔丘 别名：仲尼 生辰：公元前551年9月28日 民族：殷 忌日：公元前479年4月 籍贯：曲阜 地区：山东 国家：鲁 职业：思想家、教育家 信仰：儒 因此,孔子的星座是公平和谐的天秤座.
孔子是什么家星座
孔子是10月9日的生日，所以他是天秤座的
孔子仁学的结构
在“五行”中，圣处于中心地位，它内在地包含了仁、义、礼、智四行，直接是仁、智二行，又为仁、智、义、礼所内在共成，并共同构成五行而成德。因为，“圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也。”（第十七章28-29简）在作为“五行”天人体系的关键环节的“德—善”、“天道—人道”这一环之中，圣是关键，是达致“五行和”且包容了“四行和”的关键。“圣”应处于整个天人体系之中心之中心处，是德、善这一环节的中心与关键，进而又是德善环节之中心德的化生人文、成就善与人道的关键。“圣”与其它的“行”也不在同一个层面，而是居于五行之中心地位。圣是“和”五行而与德接近并合一的境界，圣人也是了悟天道即君子道的理想人格即“君子”。知道天道化为德而在人心为五行，也便“和”五行以与德即天道相契合。圣是天人合一的关键，是上下交流的枢纽和双向流动的开端。圣与天道的契合是一个自下而上的超越的方向，它还有一个融合四行连接天人的方向，即延续天德的下贯而进入善与人道的“四行和”的层面，圣虽作为枢纽和中心不再下行，但作为一个统率和目标而为四行与人道所指。 仁乃是“中心之忧”的发用，秉承上天的“好生之德”，出于对人的真诚的爱与同情，致力于人间的快乐与和谐，是“设身处地、体贴入微、关心他人的忧乐和民间的痛苦，与他人同忧同乐……” （23） “仁”在四行中最重要。因为，“仁，义礼所由生也，四行之所和也。”与圣成为“五行和”的道理一样，“仁”是“四行和”的关键和枢纽，是“四行”中最重要的一行，“仁统四德”。（24）由此可看到《五行》形而上体系中所贯穿的一条主线：天—德（天道）—圣—仁—善（人道）—人。在此线索中，仁是上承圣、德（天道）及天，下抚善（人道）及人的关键的行，是与德、善、圣一脉相承而层面不同的四行之最重要的一行，对于成善与成圣而言，仁又是关键，是成圣与成善的关键环节即“中心”。可以说，在此线索中，如果不看层次的区别，则仁与德（天道）、圣、善（人道）当属同一意义：“中心”（内）。从前面所述来看，德、圣、仁分别作为其自身所在层面的中心及其自身所在层面与上下层面交融的关键和中心。因此，德—圣—仁构成整个天人体系的关键枢纽和中心。与前面所说的天—心—人联系起来， “心”即是德—圣—仁这一环节的具体承担者，德、圣、仁“形”成了心的内涵，“德—圣—仁”即心。心既是“天之心”也是“人之心”，“天心”即天道，“人心”即人道，因为心乃天之天道作为德化入人心而成。德、圣、仁便是“天心”与“人心”通达融合与融汇的枢纽，是化为彼此与合一的枢纽。有圣即是“天心”，无圣即是“人心”，而有“天心”才有“人心”，“天心”成就“人心”，人心及人心的“所有”与“所知”乃天所赋予，是“天心”于人心中呈现。在“德—圣—仁”中，圣是上下联络的中心与关键。“人心”、人道是对“天心”、天道有限的呈现。如果有“圣”则有限可化为无限，人道可融通天道，与天道合而为一。如此，“天心”便是“人心”，“人心”即是“天心”，“天心”即“天道”，“人心”即“人道”。人道即天道，天道即人道。“心”与“心”相通而合一，即是天人合一。 智对于成圣与成善来说同样必不可少，只不过智是种有始有终的条理的知，缺乏与天冥契的能力。它的认识有限，是陷于有限的世界的有限的认识。因为对于神妙莫测的天道而言，只能以“圣之思”与“圣之听”（即当前一些研究《五行》的学者所称的“圣智”）去体知而不是去推理。虽然智不能了悟天，但它也是内在于圣的一个范畴，也是德所化为的五行之一。圣也需要智的辅助去了解和透视人道。但圣与智不是同等概念，圣智与智也不同。圣智是圣把握天道的能力，且圣智高于智；智是五行之一，也是圣的一个组成要素。这是几个内涵、层次都不一样的范畴或概念，混淆它们可能会给整个体系乃至整个儒学带来混乱和不可理解。 在成善上，仁与智必须兼备而不可或缺，缺一则不可为善或达不到致善向善的目标。为善要爱，即要有仁；而施予仁德要有个对象，即要知其所爱。“不知所爱何所爱？言仁之乘智而行之。”（25）但智只是认识，成善的关键在于仁，因为“四行和谓之善”，而仁即是“四行之所和也。”所以，作为贯穿整个体系的线索中的一环的“仁”应居于比智更重要的地位。而且，没有仁的智也是没有方向的智，是没有爱的智，只是于物而非于人而言的冰冷的智。 另外要说明的是，《五行》首章“五行”的排列顺序是仁、义、礼、智、圣，但这样的顺序并不说明智最不重要、地位最低，也不说明智与圣相连而去拔高智的地位。笔者认为可以这样去理解仁、义、礼、智、圣这个顺序：前四行即仁义礼智与圣分开。因为如前所述“圣”是五行中之中心的行，是最高的一行，所以它应与前四行有层次上的区别，所以就是仁、义、礼、智与圣。而四行中“仁”最重要，所以“仁”在最前。而“智”是与仁共同内在于圣的共同成就“圣”与“善”的除仁以外的最重要的一行，所以它其实是与仁并举的，只是地位稍次于仁因而放在仁之后。而义、礼是仁之所生，所以将义礼置于仁之后而夹于仁与智之间，并非是它们比智重要，而是将其置于仁的制约下。所以五行的排列顺序应是仁（义礼）、智，圣。 “仁，义礼所由生也，四行之所和也。”（第十八章31简）义、礼都包含于仁之下，二者虽也有其形上性，但较仁与智而言又处于更低的一个层面，因为仁智直接与圣相连。而义礼则是经过仁而与圣相通，因为，义、礼是仁之所生。义是发自于“中心”的“形于内”的出于自我的意志和德性的“行”，而礼则是出自于德并直接由仁化成，是对人的行为的一种原则性的把握和规范性的指导。义与礼都由德化成而又存在于人间与人道中。同样，二者也都是形上与形下的结合。 义直接归属于“四行和”之仁，但它也可由圣直接证成并达致德的层面。“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”（第十七章27简）因此，一个人可以缺乏仁与智的自觉，也没有经过学习，但天赋的纯朴真心在其身上的自发发动促使他在不知不觉中行义。即是说，君子可以成就义举，“下民”、“百姓”也可不自觉的行义。因此，由义直接成德是可能的，这也更加说明了成德最关键、最重要的在于“中心”的发动，是中心的自我自然无饰的坦率（肆）、毅然（果）的流露。不论“上智”、“中人”、还是“下愚”，天赋的良心与本心都一样，只要发自内心（中心）的冲动（实是德性本身的冲动），即使没有认识和善的自觉，也是可以为德的。 仁、义在《五行》中也是一对并举的范畴。“简，义之方也。匿，仁之方也。强，义之方也。柔，仁之方也。”“仁者爱人”，在人道中企图实现善，但除了以智作为仁的认识上的指导之外，仁还需要义来作为行为上的保证和提供行为的勇气和决心。因为义的特征是“简”，“简”即“有大罪而大诛之”，（第二十二章35简）又“简”的前提是“果”，“不果不简”、“肆而不谓强圉，果也。”（第二十二章34简）“仁”是爱人，其特征是匿。匿是“有小罪而赦之”（第二十二章38简）而“有大罪而弗大诛之，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。”（第二十二章38-39简）因此，仁要成善也需要义的辅助，而义如果没有仁以内在则是“不察于道也”。仁、义相辅相成，才可“不强不絿，不刚不柔”（第二十二章41简）而共臻善境。 同样，礼也是德所化成的五行之一，也是“形于内”和“不形于内”的一体两面。与义的勇气与决心不同，礼是对道与根本即天的尊重与敬意。“礼也者，动于外者也。”（《礼记•乐记》）“礼所以修外也。”（《礼记•文王世子》）这说明礼自外作且动于外，以修外。“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。”（第十四章22简）礼由“远”而来，“远”意味着距离与分离，没有分离和距离礼就不会存在。这是自我内部的分离，是自我远离自我；又是自我与人即主体间的分离，是人天的分离，这分离确立了自我、主体、人与天，而这正吸引对自我的寻求而最终对天的寻求而归于天。在天人合一的体系中，这种分离或分裂在人道的层次是必然的，但这并不导致自我内心的孤独和主体间的对立、外在与异化，而是引发一种相互间的敬意与尊重，这形成对天之“敬”及一种超越的“形上”之礼、对天的“礼”，它规定了礼的本质是“恭”、“敬”。主体间的分离则引发人与人之间的“恭”与“敬”，因为“不恭不敬”便无礼，便会去否定人而不能达致人间的和谐。“闻道而恭者，好礼者也。”（第二十八章50简）主体间的分离或分裂即是《五行》篇21章所提及的“外心”，“以其外心与人交，远也。”（简36）所以，“远”即“外心”即主体间和自我内部的分离与分裂，是人天分离、分裂的开始，是“礼”的开始。从“远”经过“敬”、“严”、“尊”、“礼”、“恭”而至礼。“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”（第二十一章36-37简）人道中“礼”即“恭而博交”。“恭”内在的包含了“敬”、“严”、“尊”，“博交”意味着以“外心”与人交，周遍而广远也。孔疏：“溥，谓无不周遍；博，谓所及广远。”那么，礼的内涵和本质即可认定为是以“恭敬之心”去实现个体间的交融与和谐。在现实中则是个体间、个体与社会整体间的行为之规定，即“以礼节和”。礼是和的原则和基础，必须以礼去调节和协调个体间个体与社会整体间的和谐，而顺应礼的规范也就能真正地取得和谐。没有这种源于“恭敬之心”的礼，和谐就是无原则、无规定性的，这实际上是 “同” 而不是 “和”。和谐也成了混沌，天人合一的意义也被认为是人与原始混沌的自然杂乱无序的混杂。因此，礼对儒家的天人合一与“和谐”的观念的认识具有重要意义，这是儒家重礼的原因之一，又从另一个侧面说明了礼所由生的“仁”对于天人合一的整个体系的重要意义。礼强调个体，体现了个体之间、个体与整体之间的相互尊重与敬意，这种敬意与对天的敬意是一致的。如没有这种“恭”、“敬”，个体与自我的保持就有困难。 义、礼与智是知与行的关系，此三者都是对“应知”与“应行”的人道之“仁”与“善”和天道之“德”及至“德”之“圣”的把握与身体力行，“德”、“圣”、“善”、“仁”是义、礼、智的根本和目标，后者为了前者的实现而在，而前者是后者所由化生之处。在此前者与后者间又体现了另一种“天人合一”与形上、形下的合一，前者与后者之间的交融是整个天人大融和的又一环节。义、礼、智三者之间也同样有交融互动。礼的实行需要有义的参与，而礼能让义的行为更加具有原则性，更加符合德的和谐本性而摒除义本身所具有的由“简”、“果”、“肆”、“直”等所带来的破坏德的和谐要求的不敬、不智的行为的可能。智让义、礼的行为更加明确和具有方向性，义、礼是“行之”的两个原则，使“智”的认识化为现实。“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。”（第十八章30-31简）而“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善”，（第十八章31-32简）智、义、礼归于仁、致力于仁，而仁则统四行而为人道，使人道的融合实现，最终实现和完成了第三个层次的大融合与和谐，即以“圣”为中心的第三个层次的大融合与和谐的实现。第三层大融合承接和接纳了第二层与第一层即天与人的大融合并开始了向天的回归，开始了整个双向流动中的第二个流向。第三层的大融合即五行的融合实际是德本身的呈现，因为，“五行”即是德所展开和化生。由此，第三层与第二层即“德—善”这一层合一，而“德—善”这一层的合一又源于“天道—人道”这一层的合一，由此而回归融成最后的整个天人体系的合一，形上与形下的区分也在此回归的过程中最终消解和融化。 至此，整个天人体系的融合与和谐便告完成，这是一个由天出发，经由德、圣、仁、智、义、礼（这些又都归之于人及人心）而至人，最后又由人自己的回归而铸成一个完整的体系。整个体系大致可分为三个层次：第一层乃天与人的大融合与和谐；第二层乃德（天道）与善（人道）的大融合与和谐；第三层是以圣为中心的五行的大融合与和谐。天人合一，德、善（天道、人道）合一，五行合一，这是天的三个层次，每一层、每一范畴及范畴间的互动都体现了天人合一的根本和伟大力量，其中渗透形上与形下的合一。天人合一贯穿整个体系，又是其最后的归宿，天人合一以强大的力量和源发力将万事万理融会包涵于其中，构成完备的儒学形而上体系的基础。 三、结论 以上我们讨论了由天而德（天道）以至于圣、仁、智、义、礼、善（人道）、人所构成的这样一个儒家思想的根本概念之间的互动，和儒家思想内部的形而上体系的内在结构。笔者认为，儒学形而上体系是一个完整的整体性流动的和谐的结构系统，它是儒学的内在动力源和“一以贯之”的支持架构。天人分别属于这个体系的两极，并通过合一使整个结构严密完整。天人合一决定了“形于内”、“不形于内”及形上与形下的合一，“形于内”和“不形于内”又反过来决定了儒学形上体系的形上与形下及天人合一。天人合一贯穿整个体系，体现于整个体系。因此，儒学的这些概念不是孤立存在而有其内在的合理结构，儒家思想是有其自身所特有的形而上系统的，而正是这一系统影响、鼓励了后来孟子天人合一思想的建立，并为儒学的日益系统化、理论化奠定了重要的基础。儒学各根本概念共同构成了一个互涵互动的存在着无限生命力的体系。虽然这些概念我们熟知，但象这样在结构、内容、逻辑上比较完美地融汇在一个体系中的情形则应是《五行》的首创，所以说它是承前启后的。《五行》的一个重要贡献就是使《论语》、《中庸》等儒学经典中隐含的儒学形而上系统明晰化。《五行》篇在儒学和儒学形而上系统的建构中起了承上启下的重要作用，继承儒学的内在精神，为儒学的进一步发展提供了新的原创动力和作出了重要贡献。我想，这是《五行》篇的应有地位。 注释： （1） 本文议论主要依据李零《郭店楚简校读记》《五行》篇 （2） 杜维明《楚简中的新知》，《新华文摘》2000年第二期 （3） 李学勤《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年第三期 （4） 魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第105页 （5） 参见庞朴《孔孟之间的驿站》，《新华文摘》2000年第三期；魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第110页 （6） 见魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社，1991年第99-102页 （7） 见《荀子·效儒》 （8） 魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第98、125页 （9） （10）见郭齐勇《传统道德与当代人生》，武汉大学出版社1998年，第32页 （11） 见庞朴《竹帛“五行”校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司，2000年6月第29页 （12） 见《吕氏春秋·精通》 （13）（16）（19）（21）（23）郭齐勇《郭店楚简身心观发微》（见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年5月，第203-204页） （14） 见《中庸》第31章 （15） 庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司2000年第101-102页 （17） 同上，第29-30页 （18） 牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年12月，第14页 （20） 见帛本《五行》第175-176行 （22） 魏启鹏《简帛〈五行〉笺释》台湾万卷楼图书有限公司2000年7月，第147页 （24） 刘宝楠《论语正义》，中华书局，1990年3月第8页 （25） 马王堆帛书《五行》说文第十三，参见庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》第50页 参考资料：[
孔子仁学的结构
在“五行”中，圣处于中心地位，它内在地包含了仁、义、礼、智四行，直接是仁、智二行，又为仁、智、义、礼所内在共成，并共同构成五行而成德。因为，“圣，知礼乐之所由生也，五行之所和也。”（第十七章28-29简）在作为“五行”天人体系的关键环节的“德—善”、“天道—人道”这一环之中，圣是关键，是达致“五行和”且包容了“四行和”的关键。“圣”应处于整个天人体系之中心之中心处，是德、善这一环节的中心与关键，进而又是德善环节之中心德的化生人文、成就善与人道的关键。“圣”与其它的“行”也不在同一个层面，而是居于五行之中心地位。圣是“和”五行而与德接近并合一的境界，圣人也是了悟天道即君子道的理想人格即“君子”。知道天道化为德而在人心为五行，也便“和”五行以与德即天道相契合。圣是天人合一的关键，是上下交流的枢纽和双向流动的开端。圣与天道的契合是一个自下而上的超越的方向，它还有一个融合四行连接天人的方向，即延续天德的下贯而进入善与人道的“四行和”的层面，圣虽作为枢纽和中心不再下行，但作为一个统率和目标而为四行与人道所指。 仁乃是“中心之忧”的发用，秉承上天的“好生之德”，出于对人的真诚的爱与同情，致力于人间的快乐与和谐，是“设身处地、体贴入微、关心他人的忧乐和民间的痛苦，与他人同忧同乐……” （23） “仁”在四行中最重要。因为，“仁，义礼所由生也，四行之所和也。”与圣成为“五行和”的道理一样，“仁”是“四行和”的关键和枢纽，是“四行”中最重要的一行，“仁统四德”。（24）由此可看到《五行》形而上体系中所贯穿的一条主线：天—德（天道）—圣—仁—善（人道）—人。在此线索中，仁是上承圣、德（天道）及天，下抚善（人道）及人的关键的行，是与德、善、圣一脉相承而层面不同的四行之最重要的一行，对于成善与成圣而言，仁又是关键，是成圣与成善的关键环节即“中心”。可以说，在此线索中，如果不看层次的区别，则仁与德（天道）、圣、善（人道）当属同一意义：“中心”（内）。从前面所述来看，德、圣、仁分别作为其自身所在层面的中心及其自身所在层面与上下层面交融的关键和中心。因此，德—圣—仁构成整个天人体系的关键枢纽和中心。与前面所说的天—心—人联系起来， “心”即是德—圣—仁这一环节的具体承担者，德、圣、仁“形”成了心的内涵，“德—圣—仁”即心。心既是“天之心”也是“人之心”，“天心”即天道，“人心”即人道，因为心乃天之天道作为德化入人心而成。德、圣、仁便是“天心”与“人心”通达融合与融汇的枢纽，是化为彼此与合一的枢纽。有圣即是“天心”，无圣即是“人心”，而有“天心”才有“人心”，“天心”成就“人心”，人心及人心的“所有”与“所知”乃天所赋予，是“天心”于人心中呈现。在“德—圣—仁”中，圣是上下联络的中心与关键。“人心”、人道是对“天心”、天道有限的呈现。如果有“圣”则有限可化为无限，人道可融通天道，与天道合而为一。如此，“天心”便是“人心”，“人心”即是“天心”，“天心”即“天道”，“人心”即“人道”。人道即天道，天道即人道。“心”与“心”相通而合一，即是天人合一。 智对于成圣与成善来说同样必不可少，只不过智是种有始有终的条理的知，缺乏与天冥契的能力。它的认识有限，是陷于有限的世界的有限的认识。因为对于神妙莫测的天道而言，只能以“圣之思”与“圣之听”（即当前一些研究《五行》的学者所称的“圣智”）去体知而不是去推理。虽然智不能了悟天，但它也是内在于圣的一个范畴，也是德所化为的五行之一。圣也需要智的辅助去了解和透视人道。但圣与智不是同等概念，圣智与智也不同。圣智是圣把握天道的能力，且圣智高于智；智是五行之一，也是圣的一个组成要素。这是几个内涵、层次都不一样的范畴或概念，混淆它们可能会给整个体系乃至整个儒学带来混乱和不可理解。 在成善上，仁与智必须兼备而不可或缺，缺一则不可为善或达不到致善向善的目标。为善要爱，即要有仁；而施予仁德要有个对象，即要知其所爱。“不知所爱何所爱？言仁之乘智而行之。”（25）但智只是认识，成善的关键在于仁，因为“四行和谓之善”，而仁即是“四行之所和也。”所以，作为贯穿整个体系的线索中的一环的“仁”应居于比智更重要的地位。而且，没有仁的智也是没有方向的智，是没有爱的智，只是于物而非于人而言的冰冷的智。 另外要说明的是，《五行》首章“五行”的排列顺序是仁、义、礼、智、圣，但这样的顺序并不说明智最不重要、地位最低，也不说明智与圣相连而去拔高智的地位。笔者认为可以这样去理解仁、义、礼、智、圣这个顺序：前四行即仁义礼智与圣分开。因为如前所述“圣”是五行中之中心的行，是最高的一行，所以它应与前四行有层次上的区别，所以就是仁、义、礼、智与圣。而四行中“仁”最重要，所以“仁”在最前。而“智”是与仁共同内在于圣的共同成就“圣”与“善”的除仁以外的最重要的一行，所以它其实是与仁并举的，只是地位稍次于仁因而放在仁之后。而义、礼是仁之所生，所以将义礼置于仁之后而夹于仁与智之间，并非是它们比智重要，而是将其置于仁的制约下。所以五行的排列顺序应是仁（义礼）、智，圣。 “仁，义礼所由生也，四行之所和也。”（第十八章31简）义、礼都包含于仁之下，二者虽也有其形上性，但较仁与智而言又处于更低的一个层面，因为仁智直接与圣相连。而义礼则是经过仁而与圣相通，因为，义、礼是仁之所生。义是发自于“中心”的“形于内”的出于自我的意志和德性的“行”，而礼则是出自于德并直接由仁化成，是对人的行为的一种原则性的把握和规范性的指导。义与礼都由德化成而又存在于人间与人道中。同样，二者也都是形上与形下的结合。 义直接归属于“四行和”之仁，但它也可由圣直接证成并达致德的层面。“圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”（第十七章27简）因此，一个人可以缺乏仁与智的自觉，也没有经过学习，但天赋的纯朴真心在其身上的自发发动促使他在不知不觉中行义。即是说，君子可以成就义举，“下民”、“百姓”也可不自觉的行义。因此，由义直接成德是可能的，这也更加说明了成德最关键、最重要的在于“中心”的发动，是中心的自我自然无饰的坦率（肆）、毅然（果）的流露。不论“上智”、“中人”、还是“下愚”，天赋的良心与本心都一样，只要发自内心（中心）的冲动（实是德性本身的冲动），即使没有认识和善的自觉，也是可以为德的。 仁、义在《五行》中也是一对并举的范畴。“简，义之方也。匿，仁之方也。强，义之方也。柔，仁之方也。”“仁者爱人”，在人道中企图实现善，但除了以智作为仁的认识上的指导之外，仁还需要义来作为行为上的保证和提供行为的勇气和决心。因为义的特征是“简”，“简”即“有大罪而大诛之”，（第二十二章35简）又“简”的前提是“果”，“不果不简”、“肆而不谓强圉，果也。”（第二十二章34简）“仁”是爱人，其特征是匿。匿是“有小罪而赦之”（第二十二章38简）而“有大罪而弗大诛之，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。”（第二十二章38-39简）因此，仁要成善也需要义的辅助，而义如果没有仁以内在则是“不察于道也”。仁、义相辅相成，才可“不强不絿，不刚不柔”（第二十二章41简）而共臻善境。 同样，礼也是德所化成的五行之一，也是“形于内”和“不形于内”的一体两面。与义的勇气与决心不同，礼是对道与根本即天的尊重与敬意。“礼也者，动于外者也。”（《礼记•乐记》）“礼所以修外也。”（《礼记•文王世子》）这说明礼自外作且动于外，以修外。“不远不敬，不敬不严，不严不尊，不尊不恭，不恭无礼。”（第十四章22简）礼由“远”而来，“远”意味着距离与分离，没有分离和距离礼就不会存在。这是自我内部的分离，是自我远离自我；又是自我与人即主体间的分离，是人天的分离，这分离确立了自我、主体、人与天，而这正吸引对自我的寻求而最终对天的寻求而归于天。在天人合一的体系中，这种分离或分裂在人道的层次是必然的，但这并不导致自我内心的孤独和主体间的对立、外在与异化，而是引发一种相互间的敬意与尊重，这形成对天之“敬”及一种超越的“形上”之礼、对天的“礼”，它规定了礼的本质是“恭”、“敬”。主体间的分离则引发人与人之间的“恭”与“敬”，因为“不恭不敬”便无礼，便会去否定人而不能达致人间的和谐。“闻道而恭者，好礼者也。”（第二十八章50简）主体间的分离或分裂即是《五行》篇21章所提及的“外心”，“以其外心与人交，远也。”（简36）所以，“远”即“外心”即主体间和自我内部的分离与分裂，是人天分离、分裂的开始，是“礼”的开始。从“远”经过“敬”、“严”、“尊”、“礼”、“恭”而至礼。“以其外心与人交，远也。远而庄之，敬也。敬而不懈，严也。严而畏之，尊也。尊而不骄，恭也。恭而博交，礼也。”（第二十一章36-37简）人道中“礼”即“恭而博交”。“恭”内在的包含了“敬”、“严”、“尊”，“博交”意味着以“外心”与人交，周遍而广远也。孔疏：“溥，谓无不周遍；博，谓所及广远。”那么，礼的内涵和本质即可认定为是以“恭敬之心”去实现个体间的交融与和谐。在现实中则是个体间、个体与社会整体间的行为之规定，即“以礼节和”。礼是和的原则和基础，必须以礼去调节和协调个体间个体与社会整体间的和谐，而顺应礼的规范也就能真正地取得和谐。没有这种源于“恭敬之心”的礼，和谐就是无原则、无规定性的，这实际上是 “同” 而不是 “和”。和谐也成了混沌，天人合一的意义也被认为是人与原始混沌的自然杂乱无序的混杂。因此，礼对儒家的天人合一与“和谐”的观念的认识具有重要意义，这是儒家重礼的原因之一，又从另一个侧面说明了礼所由生的“仁”对于天人合一的整个体系的重要意义。礼强调个体，体现了个体之间、个体与整体之间的相互尊重与敬意，这种敬意与对天的敬意是一致的。如没有这种“恭”、“敬”，个体与自我的保持就有困难。 义、礼与智是知与行的关系，此三者都是对“应知”与“应行”的人道之“仁”与“善”和天道之“德”及至“德”之“圣”的把握与身体力行，“德”、“圣”、“善”、“仁”是义、礼、智的根本和目标，后者为了前者的实现而在，而前者是后者所由化生之处。在此前者与后者间又体现了另一种“天人合一”与形上、形下的合一，前者与后者之间的交融是整个天人大融和的又一环节。义、礼、智三者之间也同样有交融互动。礼的实行需要有义的参与，而礼能让义的行为更加具有原则性，更加符合德的和谐本性而摒除义本身所具有的由“简”、“果”、“肆”、“直”等所带来的破坏德的和谐要求的不敬、不智的行为的可能。智让义、礼的行为更加明确和具有方向性，义、礼是“行之”的两个原则，使“智”的认识化为现实。“见而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，义也。行而敬之，礼也。”（第十八章30-31简）而“仁，义礼所由生也，四行之所和也。和则同，同则善”，（第十八章31-32简）智、义、礼归于仁、致力于仁，而仁则统四行而为人道，使人道的融合实现，最终实现和完成了第三个层次的大融合与和谐，即以“圣”为中心的第三个层次的大融合与和谐的实现。第三层大融合承接和接纳了第二层与第一层即天与人的大融合并开始了向天的回归，开始了整个双向流动中的第二个流向。第三层的大融合即五行的融合实际是德本身的呈现，因为，“五行”即是德所展开和化生。由此，第三层与第二层即“德—善”这一层合一，而“德—善”这一层的合一又源于“天道—人道”这一层的合一，由此而回归融成最后的整个天人体系的合一，形上与形下的区分也在此回归的过程中最终消解和融化。 至此，整个天人体系的融合与和谐便告完成，这是一个由天出发，经由德、圣、仁、智、义、礼（这些又都归之于人及人心）而至人，最后又由人自己的回归而铸成一个完整的体系。整个体系大致可分为三个层次：第一层乃天与人的大融合与和谐；第二层乃德（天道）与善（人道）的大融合与和谐；第三层是以圣为中心的五行的大融合与和谐。天人合一，德、善（天道、人道）合一，五行合一，这是天的三个层次，每一层、每一范畴及范畴间的互动都体现了天人合一的根本和伟大力量，其中渗透形上与形下的合一。天人合一贯穿整个体系，又是其最后的归宿，天人合一以强大的力量和源发力将万事万理融会包涵于其中，构成完备的儒学形而上体系的基础。 三、结论 以上我们讨论了由天而德（天道）以至于圣、仁、智、义、礼、善（人道）、人所构成的这样一个儒家思想的根本概念之间的互动，和儒家思想内部的形而上体系的内在结构。笔者认为，儒学形而上体系是一个完整的整体性流动的和谐的结构系统，它是儒学的内在动力源和“一以贯之”的支持架构。天人分别属于这个体系的两极，并通过合一使整个结构严密完整。天人合一决定了“形于内”、“不形于内”及形上与形下的合一，“形于内”和“不形于内”又反过来决定了儒学形上体系的形上与形下及天人合一。天人合一贯穿整个体系，体现于整个体系。因此，儒学的这些概念不是孤立存在而有其内在的合理结构，儒家思想是有其自身所特有的形而上系统的，而正是这一系统影响、鼓励了后来孟子天人合一思想的建立，并为儒学的日益系统化、理论化奠定了重要的基础。儒学各根本概念共同构成了一个互涵互动的存在着无限生命力的体系。虽然这些概念我们熟知，但象这样在结构、内容、逻辑上比较完美地融汇在一个体系中的情形则应是《五行》的首创，所以说它是承前启后的。《五行》的一个重要贡献就是使《论语》、《中庸》等儒学经典中隐含的儒学形而上系统明晰化。《五行》篇在儒学和儒学形而上系统的建构中起了承上启下的重要作用，继承儒学的内在精神，为儒学的进一步发展提供了新的原创动力和作出了重要贡献。我想，这是《五行》篇的应有地位。 注释： （1） 本文议论主要依据李零《郭店楚简校读记》《五行》篇 （2） 杜维明《楚简中的新知》，《新华文摘》2000年第二期 （3） 李学勤《从简帛佚籍〈五行〉谈到〈大学〉》，《孔子研究》1998年第三期 （4） 魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第105页 （5） 参见庞朴《孔孟之间的驿站》，《新华文摘》2000年第三期；魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第110页 （6） 见魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社，1991年第99-102页 （7） 见《荀子·效儒》 （8） 魏启鹏《德行校释》，巴蜀书社1991年，第98、125页 （9） （10）见郭齐勇《传统道德与当代人生》，武汉大学出版社1998年，第32页 （11） 见庞朴《竹帛“五行”校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司，2000年6月第29页 （12） 见《吕氏春秋·精通》 （13）（16）（19）（21）（23）郭齐勇《郭店楚简身心观发微》（见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年5月，第203-204页） （14） 见《中庸》第31章 （15） 庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》台湾万卷楼图书有限公司2000年第101-102页 （17） 同上，第29-30页 （18） 牟宗三《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年12月，第14页 （20） 见帛本《五行》第175-176行 （22） 魏启鹏《简帛〈五行〉笺释》台湾万卷楼图书有限公司2000年7月，第147页 （24） 刘宝楠《论语正义》，中华书局，1990年3月第8页 （25） 马王堆帛书《五行》说文第十三，参见庞朴《竹帛“五行”篇校注及研究》第50页 参考资料：[
我做梦梦到庄子代表孔子、孟子等圣人。。。。
你好，这是个好梦，其含义有： 1、梦见名人，代表你想做个受人敬佩的人，能够出人头地。 2、梦见子字，暗示你在考虑做些前人没有做过的事情。 3、梦见与圣人交流，你将有机会拜见高官或贵人。 4、梦见自己得到力量，表示自己在实现中的信心指数还不够高，想借助某些条件现实自己的愿望。 呵呵，祝你心想事成！
孔子（猜一生肖）
答案是 牛 有人认为，十二生肖首先出现于记时。一昼夜是二十四小时，古代天文学家将昼夜分为十二时辰。同时他们在观天象时，依照十二种动物的生活习惯和活动的时辰，确定十二生肖。十二生肖的来历 夜间十一点至次日凌晨一点，属子时，正是老鼠趁夜深人静，频繁活动之时，称“子鼠”
孔子六经是？
六部儒家经典。始见于《庄子--天运篇》。是指经过孔子整理而传授的六部先秦古藉，曰：《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》《周易》、《春秋》。（其中《乐经》已失传，所以通常称“五经”） 满意敬请尽快采纳。
名人们（比如：鲁迅，孔子，孟子）对《诗经》的评价？
孔子：对于《诗经》的思想内容，他说“诗三百，一言以蔽之，思无邪”。对于它的特点，则“温柔敦厚，诗教也”（即以为诗经使人读后有澄清心灵的功效，作为教化的工具实为最佳良策）。孔子甚至说“不学诗，无以言”，显示出《诗经》对中国古代文学的深刻影响。诗的作用：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识鸟兽草术之名。” “诵诗三百，授之以政，不达；使之四方，不能专对，虽多，亦奚以为？” 孟子：孟子论诗，谓“说诗者不以问害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”，“颂其诗，读其书，不知其人可乎?是以论其世也”。 荀子：荀子在儒家著作中最先把诗三百首当作经。他在〈〈劝学>>篇中提出为学须“始乎诵经，终乎读礼”。 司马迁：《太史公自序》中两次提到《诗经》。一次是与上大夫壶遂讨论孔子续《春秋》之精神时：《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》纲纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷、禽兽草木、牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。第二次就是很有影响的论“发愤著书”，这段文字相当经典，与《报任少卿书》中部分文字大同小异，这里只取论诗的一句：《诗三百篇》大抵圣贤发愤之所为作也。 董仲舒：“诗无达诂”正是此人作为理论明确提出来的。原话是“所闻‘诗无达诂，易无达占，春秋无达辞，从变从义，而一以奉人。’” 朱熹：他有两个观点最为有名，一是认为《诗经》：“凡诗之所谓风者,多出于里巷歌谣之作,所谓男女相与咏歌,各言其情者也。”也就是说是他老夫子第一次明确提出《诗经》是里巷歌谣（民歌）说；二是淫诗说。特别是在谈及“郑风”时，他认为“郑风”十有八九都是淫诗。 何休（东汉经学家）：说《诗经》是“男女有所怨恨，相从而歌，劳者歌其事，饥者歌其食”。 胡适：“《诗经》并不是一部经典，确实是一部古代歌谣的总集”。 梁启超：“现存先秦古籍，真赝杂糅，几乎无一书无问题，其真金美玉，字字可信者，《诗经》其首也。” 鲁迅：根据《风》《雅》《颂》三部分的实际内容，认为《诗经》是“中国最古的诗选”，“以性质言，风者，闾巷之情诗；雅者，朝廷之乐歌；颂者，宗庙之乐歌也。” 19世纪前期法国人比奥的专论《从诗经看中国古代的风俗民情》明确说明：《诗经》是“东亚传给我们的最出色的风俗画之一，也是一部真实性无可争辩的文献，”“以古朴的风格向我们展示了上古时期的风俗习尚、社会生活和文明发展程度。” 20世纪中期俄国费德林院士也称：“《诗经》是中国古代的一部独具一格的百科全书。”
孔子说行善：人为什么要行善
因为种善因得善果，种恶因得恶报，善有善报，恶有恶报，因果报应，丝毫不差，一切都是要【自作自受】！ 命运掌握在自己手里，《太上感应篇》里讲【祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形】，意思是说我们命里获得的幸福或者遭受的灾祸都是我们自己造作的身、口、意三业是善或者是恶所感召来的，种善因得善果，种恶因得恶报，善有善报，恶有恶报，因果报应，丝毫不差，一切都是要【自作自受】！【所谓善人。人皆敬之。天道佑之。福禄随之。众邪远之。神灵卫之。所作必成。】，【爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之】；而恶人【多逢忧患。人皆恶之。刑祸随之。吉庆避之。恶星灾之。算尽则死。】《孟子》里讲：【行有不得，反求诸己】 ，它的意思是：生活中遇到了挫折和困难，或者人际关系处得不好，就要自我反省，一切要从自己身上找原因,而我们平时的做法却往往与圣人的教导背道而驰，有了问题，只知【怨天尤人】，不知【反躬自省】！我们应该知道【世上本无事，庸人自扰之】！ 我们每天都在不停地造作，一般分为【身业】（即身体的造作）、【口业】（即言语上的造作）、【意业】（即思想、念头），【只要造业就会有报应】，比如身造杀生、偷盗、邪淫，口造妄语、两舌、恶口、绮语，意造贪、嗔、痴等业，这些业都会给我们带来恶报，使我们遭受无量苦恼；而【财布施】会得到财富，【法布施】会得到智慧，【无畏布施】会得到健康长寿...... 《孟子》中讲：【出乎尔者，反乎尔者也。】意思是说你怎样对待别人，别人也会反过来怎样对待你。在日常生活中我们要谨言慎行，【诸恶莫作，众善奉行，自净其意】。 命运掌握在自己手里，【祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形】，【相由心生，境随心转】，【命由心造，福自我求】，【永言配命，自求多福】。人活着关键是要明白道理，明白了道理人就会有定力和主见。最重要的道理就是【因果报应】的道理:【万法皆空，因果不空】， 善有善报，恶有恶报，因果报应,丝毫不差。【万般带不去，唯有业随身】，【纵经百千劫，所作业不亡； 因缘会遇时,果报还自受】。【苦乐自当，无有代者】，一切都是要【自作自受】！【世上本无事，庸人自扰之】。我们每个人都是【垃圾工厂】，工厂里有三台大的机器---【妄想】、【分别】、【执着】时时刻刻在向外产生着各种垃圾---身体向外排放着【屎、尿、屁】【杀生、偷盗、淫欲】等等垃圾、嘴里向外排放着【妄语、两舌、恶口、绮语】等垃圾、心里时刻在产生着各种【贪欲、嗔恨、邪见】等思想垃圾，这些【自作】之孽使得我们自己的【生命】---生活环境和命运充满了污染和坎坷，使我们自己永劫以来迷失、沉沦在自制的【苦海】、【深渊】中不能自拔，障碍自己明心见性！【苦海无涯 回头是岸】。《周易》中说【积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃】。【善恶到头终有报，只争来早与来迟】。可以在【百度】中搜索【《现代因果报应录》(道升居士编著)--学佛网】 、 【现代因果实录三合一】 、【因果报应录-唐湘清居士-佛教故事】，里面有很多关于轮回转世、报恩报怨、讨债还债的因果报应的事实。看了这些因果报应的事实之后我们还要明白【什么是善、什么是恶】，只有明白了这些，我们在日常生活中才能明察自己身上的善、恶，才能真正开始【断恶】和【修善】，这个可以在【百度】中搜索【集福消灾之道精简本】（它是《太上感应篇汇编》翻译成白话文后的节选）、【安士全书 白话本 pdf 百度网盘下载】，里面有详细的讲述。 另外，【色是刮骨钢刀】，【万恶淫为首】，有几首诗是这样说的：【色刀欲剑斩凡夫，暗里摧人骨肉枯;一旦身陷欲海中，病入膏肓悔恨迟】、【淫欲不断，万劫沉沦，念头方动，天怒地瞋】、【根朽树枯，水涸鱼死。膏尽灯灭，精竭人亡】（其中的“精”非独指男子的精ye，而是指人的肾精，男女都有，它是生命的最精华的浓缩，它既能滋养我们自己的生命，又能创造出新生命，极其宝贵，绝不能毫无节制地乱消耗！也就是说行淫是在消耗自己的生命，如果以行淫为乐那就是在玩命！）。无论男女，淫欲都最损自己的身体，最损自己的福报，最能招来灾祸！可以在【百度】中搜索【邪淫的十大不虚恶报--学佛网】 、 【邪淫恶报,真实不虚--学佛网】、【中医谈自蔚_百度文库】、 【手淫的危害及治疗_百度文库】、【寿康宝鉴·白话版 - 显密文库 佛教文集】、【关圣帝君戒淫经注解--学佛网】 、【《欲海回狂》白话文--学佛网】,里面有很多戒淫得福、邪淫得祸的因果报应的事实；还可以用“360搜索引擎”或者“搜狗搜索引擎”搜索【业莲清德的自频道-优酷视频】（要找到这两个引擎，可以在【百度】中搜索【360搜索】或者【搜狗搜索引擎】几个字，在结果页面中点击有蓝色“官网”标签的链接），里面有个【专辑】叫【圣贤教育-改变命运】，其中有四个视频分别是【色情泛滥对现代人的伤害】（第1个视频）、【三精成一毒专伤不洁女】（第2个视频）、【卖身求享受最可耻】（第3个视频）、【地下妈妈的故事】（第4个视频），里面详细讲述了色情、纵欲对男人、女人身体造成的巨大危害，还有几个因邪淫而遭受惨烈报应的女人亲身讲述自己的痛苦经历；并且，在这个【专辑】里还有两个视频，一个叫【《伤德、伤身、伤命的根本症解》：中医博士彭鑫讲述邪淫对身体的巨大危害】（第5个视频），是一位男中医师讲述男子“姓”开放对身体的严重损害；另一个视频叫【开放的生活方式对女子身心的伤害】（第6个视频），是一位女中医师讲述女子“姓”开放和“duo胎”对身体的严重损害。此外，“duo胎”是杀人，而且是杀自己的亲生骨肉，男女双方都会得到惨烈的报应，千万不可以“duo胎”，在这个【专辑】中有个视频叫【丁嘉丽采访净空法师 珍惜生命请勿杀子duo胎】（第7个视频），里面有详细的讲述。还可以在【百度】中搜索【地狱变相图(电影)(太可怕了)_标清—在线播放—优酷网】，里面有地狱中受报应详细的图像描述，看了会大开眼界，此图片系列不是凭空捏造，而是有佛经作为依据的，可以在【百度】中搜索【诸经佛说地狱集要】，它是从《大藏经》中找出来的二十五部具体详述地狱状况的经论，其内容之详尽，业因之明确，种类之繁多，果报之残酷，层层密覆，真是触目惊心，前所未见。还可以在【百度】中搜索【《生死关》全集】，其中广收历代祖师关于淫欲之害的开示语录、佛学经典关于淫欲之害的阐释以及如何从色欲之中解脱出来。 （【注意】：以上视频【强】【烈】【建】【议】在电脑中观看！在手机中看，视频列表是一个横向滚动长条形的，每个视频只有一个文字标题，没有图片也没有标注该视频是第几个视频，查找视频很不方便，更甚的是网页上大部分空间都被【大家都在看】等很多杂七杂八的其他视频占据了，很容易让人分心！所以，您要想方便就在电脑中观看，如果没有电脑那就用手机观看吧。） 还有，【断恶修善】会改变命运，可以在【百度】中搜索【了凡四训白话文--学佛网】，里面是明朝袁了凡先生详细讲述自己是如何改变命运的，他原本命中没有儿子、不能考中进士、寿命是53岁，在云谷禅师的指点下他积极改过、积极行善，终于改变了命运------生了儿子、考中进士并被任命作宝坻县县长、活到了74岁。《了凡四训 》这本书是袁了凡先生所作的家训，以此教戒他的儿子，认识命运的真相，明辨善恶的标准，改过迁善，并且以他自己改造命运的经验现身说法，说明了人们如何掌握和改造自己的命运、自求多福的道理。 《佛说坚意经》中讲：【譬如种谷，随种而生，种善得福，种恶获殃，未有不种而获果实。】这就是改造命运的原理！ 《圣贤教育改变命运》这个【专辑】，这是所有中国人一定要看的公益教育纪录片！里面是几十个当代各行各业的男女老少亲身讲述各自充满血和泪的人生苦难以及是怎样通过学习《弟子规》、实践《弟子规》摆脱这些苦难、获得幸福的经历，看后触目惊心，又觉得很亲切，因为他们的那些遭遇也是我们曾经经历、正在经历或者即将面临的经历，其中详细地讲述了当代中国人人生苦难的根源以及如何摆脱这些苦难从而获得幸福，有理论、有方法、有实例， 让我们能够学到和得到：父母如何安康，子女如何教育，夫妇如何美满，家庭如何和睦，灾祸如何化解，身心如何健康，事业如何兴旺及命运如何改变！如果你看了觉得受用，也多多地介绍给身边的亲戚朋友，让他们也能摆脱或者避免人生苦难、获得幸福美满的人生！强烈建议有钱但觉得不幸福的人们、没钱而羡慕奢华的人们、准备离婚的人们、已管不了孩子的人们、吃喝玩乐放纵享受的人们、病苦缠身的人们、找【情】人的人们、混迹【黑】社会的人们、不会做父母的人们、不会做夫妻的人们、放纵男女欲望的人们、赚钱不要命的人们、想【自】【杀】的人们、借钱消费的人们、崇洋媚外不想做中国人的人们、不孝父母的人们、贪污受贿坑人骗人的人们、从事【色】 【情】行业的人们、不会做女人的人们、影视界的人们、心怀怨恨的人们、不知感恩的人们…每天都看看这套节目，认真改过，我坚信你的命运一定会改变，你的人生一定会幸福美满！ 而最不可思议的因果报应是【念佛能成佛】，只要一心称念阿弥陀佛名号（念【南无阿弥陀佛】六个字，其中“阿”读【ā】），【都摄六根，净念相继】、【不怀疑、不夹杂、不间断】，当临命终时阿弥陀佛和观世音菩萨、大势至菩萨还有西方极乐世界的菩萨众会亲自来接引你，如弹指顷就往生到西方极乐世界了。只要往生到西方极乐世界，就作【阿惟越致菩萨】，获得无生法忍，具备【天眼洞视】（十方三世一切事情都看得见）、【天耳彻听】（十方三世一切音声都听得见）、【他心遍知】（知道一切众生心中想的是什么）、【宿命通】（知道自己及众生以前生生世世的事情）、【神足通】（各种变化神通），【寿命无量】，也不再有生死，彻底脱离六道轮回，而且只要很短的时间就能成佛。 《十往生经》云：【若有众生深信是经，念阿弥陀佛，愿往生者。彼极乐世界阿弥陀佛，即遣观世音菩萨、大势至菩萨、药王菩萨、药上菩萨、普贤菩萨、法自在菩萨、狮子吼菩萨、陀罗尼菩萨、虚空藏菩萨、德藏菩萨、宝藏菩萨、金藏菩萨、金刚菩萨、山海慧菩萨、光明王菩萨、华严王菩萨、众宝王菩萨、月光王菩萨、日照王菩萨、三昧王菩萨、自在王菩萨、大自在王菩萨、白象王菩萨、大威德王菩萨、无边身菩萨，是二十五菩萨，拥护行者，若行若住，若坐若卧，若昼若夜，一切时一切处，不令恶鬼恶神得其便也。】 释迦牟尼佛在《无量寿经》中说归依瞻礼阿弥陀佛的人【于我法中，得名第一弟子】，又说阿弥陀佛是【佛中之王】，十方三世一切佛都称扬赞叹阿弥陀佛,赞叹这个法门，因为这个法门【三根普被，利钝全收】，上自等觉菩萨、下至地狱众生都能学习，只要往生到西方极乐世界就做阿惟越致菩萨，获得无生法忍，而且成佛快速，学习其他法门我们一生的时间根本不够。 至于这句佛号的详细意义，可以看看《无量寿经》（夏莲居居士会集本，全称是《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》），并且可以在【百度】中搜索【净空法师影音报恩讲堂】（注意：要选是繁体字的那个链接），进入页面后点击【无量寿经】标签之后就能看到里面有净空法师在不同时期讲的《无量寿经》详细的视频、音频、文字等zi 料。 而且念佛现世就能得大利益，可以在【百度】中搜索【念佛感应见闻记--学佛网】，里面有很多念佛获得感应的事实。 可以在【百度】中搜索【e世纪往生传】 、 【《净土圣贤录易解》（慧律法师白话文整理）－－学佛网】 、 【莲池海会念佛往生见闻记-思归子居士-学佛感应】 、 【善女人往生传】里面有很多念佛往生的事实。 还可以在【百度】中搜索【程晋林居士助念心得(41集)--学佛网】, 里面有很多临终助念心得。 佛教净土法门第十三代莲宗世祖印光大师讲：念佛宜念六字（即【南无阿弥陀佛】） “念佛宜念六字。或先念六字，至将毕则念四字。始终念四字，颇不宜。以南无二字，即皈依，恭敬，顶礼，度我，等义，人每图快图多，故多有念四字者。常闻有人主张专修之益，只令人念四字，发愿礼佛，皆云不必，则完全一门外汉。只知自己做功夫，不知求佛慈悲力。净土法门，以信愿行三法为宗。彼只在行上讲究。而行又去却礼拜，其行便难十分恳切。久则涉于悠忽浮泛。”（引自《印光法师文钞·复陈飞青居士书四》） “念佛宜六字。四字亦可。如初念则六字，念至半，或将止，则念四字。若始终不念南无，便为慢易。经中凡有称佛名处，无不皆有南无，何得自立章程。”（引自《印光法师文钞·复卓智立居士书四》） 【人身难得今已得，佛法难闻今已闻。此身不向今生度，更待何生度此身。】 我们要广泛向身边肯相信的亲友介绍因果报应、介绍念佛法门，使他们也早日脱离六道轮回之苦，早日成佛，如果能这样做，此人就是最孝子、好父母、好祖宗、真善友！ （【注意-1】：以上视频【强】【烈】【建】【议】在电脑中观看！在手机中看，视频列表是一个横向滚动长条形的，每个视频只有一个文字标题，没有图片也没有标注该视频是第几个视频，查找视频很不方便，更甚的是网页上大部分空间都被【大家都在看】等很多杂七杂八的其他视频占据了，很容易让人分心！所以，您要想方便就在电脑中观看，如果没有电脑那就用手机观看吧。 【注意-2】：上面提到的那些文章我都把它们做成了文本格式（即【t x t】格式），有需要的朋友可以告诉我接收方法，我会发给您 【注意-3】：2016年10月以前我告诉大家可以用【百度】搜到【业莲清德的自频道-优酷视频】，10月以后在电脑上用【百度】就不能搜到了（手机上用【百度】还能搜到）。可以用“360搜索引擎”或者“搜狗搜索引擎”搜索【业莲清德的自频道-优酷视频】（要找到这两个引擎，可以在【百度】中搜索【360搜索】或者【搜狗搜索引擎】几个字，在结果页面中点击有蓝色“官网”标签的链接） ） 南无阿弥陀佛！
关于孔子的学生子贡资料
端木赐，字子贡，（前520—前456）是孔门七十二贤之一，他是孔子的得意门生。且列言语科之优异者。孔子曾称其为“瑚琏之器”。他利口巧辞，善于雄辩，且有干济才，办事通达。曾任鲁、卫两国之相。他还善于经商之道，曾经经商于曹、鲁两国之间，富致千金。为孔子弟子中首富。相传，孔子病危时，未赶回。子贡觉得对不起老师，别人守墓三年离去，他在墓旁再守了三年，一共守了六年。 史料记载 司马迁作《史记·仲尼弟子列传》，对子贡这个人物所费笔墨最多，其传记就篇端木赐幅而言在孔门众弟子中是最长的。这个现象说明，在司马迁眼中，子贡是个极不寻常的人物。我们循着司马迁的这个思路，再细细阅读《论语》等书，便可看出子贡这个人物非同寻常。他的影响之大、作用之巨，是孔门弟子中无人所能企及的：他学绩优异，文化修养丰厚，政治、外交才能卓越，理财经商能力高超。在孔门弟子中，子贡是把学和行结合得最好的一位。 学绩能力 子贡学绩上的优异，首先体现在他的“言语”水平的高超上。《论语·先进》说：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。 政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。 ”可见子贡是“言语”方面的优异者，也就是说子贡在说话技巧、演讲技能上有独到之处。据《左传》等史书可知，在孔子那个时代，外交礼宾人员的语言训练主要取之于《诗》，这已成为当时的一种习尚。孔子也曾说：“不学《诗》，无以言”，《诗》已成为当时语言训练的主要教本。《诗》就是后来成为“六经”之一的《诗经》。在《诗》的学习中，孔子不仅要求学子们搞通弄懂《诗》的本来意义，而且要求他们能对《诗》“活学活用”，在外交礼宾场合能顺手拈来以达己意，而这，没有相当的灵活性和敏锐性是难以做到的。在孔子的门徒中，子贡很好地做到了这一点。《论语·学而》曾记载孔子、子贡师徒二人对答，子贡灵活运用《诗经·卫风·淇奥》中“如切如磋，如琢如磨”的诗句来回答老师提问的情形。孔子认为子贡的回答十分贴切，“断章取义”恰到好处，故而称讚子贡：“始可与言《诗》已矣”，而且说子贡“告诸往而知来者”，认为他对该诗的理解达到了心领神会的地步。在《论语》中给予弟子“始可与言《诗》已矣”这样高度评价的还有另一位，那就是子夏，而子夏是“文学”上的优异者，这说明子贡不仅在“言语”上极为优异，即使在“文学”方面也毫不逊色于 子游、子夏之徒。’《史记·仲尼弟子列传》曾说：“子贡利口巧辩，孔子常黜其辩”，看来师徒二人经常争辩一些问题。使子贡在“言语”方面才能大加发挥的当属他赴齐、吴、越、晋四国的穿梭外交活动了。在这次外交活动中，子贡充分发挥自己的演说才能，引祸水于他人，使得四国国君对他的利害分析深信不疑，并纷纷采纳他的主张。《史记·仲尼弟子传列》载：“子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变”，具体而言就是：存鲁,乱齐,破吴,强晋而霸越。子贡高超的演说技能和外交能力也在此次外交活动中发挥得淋漓尽致! 政绩 《论语》仅说子贡在“言语”方面优异，这在某种程度上忽视了人们对子贡在其它方面的卓越才能的认识。其实仅就“政事”方面的业绩而言，他也决不逊色于子路、冉求等人(此二人都是“政事” 方面的优异者)。《史记·仲尼弟子列传》谓子贡“常相鲁、卫”。他的老师孔子也认为子贡有非凡的政治才能。《论语·雍也》曾记载季康子问孔子子路、子贡、冉求是否可以从政，孔子回答说三人皆可从政，但孔于却分别道出三人之优点各不相同：“由(子路)也果”、“赐(子贡)也达”、“求(冉求)也艺”。从孔子列举的三个优点看，我们觉得子贡的优点——“达”，似乎更是从政者不可或缺的。所谓“达”就是通达事理，试想一个从政的人如果能够......馀下全文>>
