风水是中国道教文化吗？
风水一词源自西晋风水鼻祖郭璞的《葬经》。而郭璞其人是个虔诚的道教信徒，可以说是道家的文化，亦可以说是道学的产物，欲知详细内容可以点击连接blog.sina.com.cn/s/blog_4a4a23df010006w1.html
如何看待中国风水文化
风水学是自然规律！风水学是环境学。风水学是几千年劳动人民从生活，实践之中总结归纳出来的智慧精华。不明白的人以为是迷信，明白的人才会知道风水学是有科学性的。只是被部分人参杂了一些迷信的成分在里边。但是不代表风水就是迷信！沿海，港澳台那些比较富裕发达的地方信风水的比较多，那些人又不傻，喜欢让别人骗的！
齐鲁文化的风俗文化
自远古时代，以齐鲁为代表的山东地区就确立了堂室、栏厩、宅院为结构的家庭居住模式，孟子称作“五亩之宅”。数千年来，以家庭副业、树艺木果、饲养六畜为内容的庭院经济在自给自足的家庭经济中佔有相当大的成份。山东地区庭院经济的开发始于齐鲁立国，姜尚、管子、晏子、墨子、孟子的富国思想中都有发展庭院经济的主张，反映着鲜明的庭院创收的富民意识。管子认为，“养桑麻，育六畜，则民富”，“六畜育于家，瓜瓠荤菜具备，国之富也”，“一树一获者，谷也；一树十获者，木也”。很显然，管仲已把庭院经济纳入他治齐的经济政策之中。 孟子把庭院经济纳入其“仁政”措施。他向梁惠王构画了一个田宅、农桑、禽畜相结合的自给自足的小农家庭经济蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”孟子不像孔子那样不关心耕稼园圃。孟母三迁的故事，说明孟子特别留意四邻的生业。东邻杀猪，也要问个为什么。孟母失口说了个“啖汝”，只好当真从东邻买肉以明不欺。再联络孟母断织的故事，这买肉的钱应为纺织所得。所以，上述主张来自孟子对邹鲁庭院经济的经验，带有向梁惠王交流的性质。墨子没有孔孟那么多的人道、伦理情感，他对整个社会的批判都从尊重私有财产出发，以劳动者外在的物质功利为价值取向。从“入人园圃，窃其桃李”，“攘人犬豕鸡豚”，到“入人栏厩，取人马牛”；从“小为非”到“大为非”，通过非道德数值的递加、积累，来论证自己的思想主张。可以说，墨子是第一个阐明齐鲁人庭院保护意识的思想家。魏晋时期，士族官僚掀起一股聚敛财富的潮流，领导这场 新潮流的是山东琅邪（今临沂）人王戎。 王戎身为朝廷三公，其聚敛财富的方式，一不贪污受贿，二不盘剥吏民，而是以山东庭院经济的方式经营田园。他亲执牙筹，昼夜忙碌，虽失三公身分，却显示了山东人劳动致富的本色。北魏青州人贾思勰的《齐民要术》，除农业知识外，详细记载了树果的培植嫁接，禽畜的饲养医治，农业副产品的加工等，可以说是庭院经济的总结和指导性着作。其体例和创意来自山东人独特的经济眼光。北齐琅邪人颜之推还把庭院富家的经验作为家训告诫子孙，“稼穑而食，桑麻以衣，蔬果以蓄，园场之所产，鸡豚之善埘，圈之所生”，“能守业者，闭门而为生之具以足”。“筑室村果，生则获其利，死则遗其泽”。琅邪颜氏以文学传家，却以树艺木果，饲养六畜为治家守业之本，显然是来之于山东庭院富家的传统。司马迁讲，邹鲁“颇有桑麻之业”。“齐鲁千亩桑麻”，“与千户侯等”。桑麻滋养出无与伦比的齐鲁“女工”。姜太公到齐，即“劝其女工之业”。到春秋时，齐地女工率先使用铁制的刀针。《管子·海王》载：“一女必有一刀一针”。《论衡·程材》讲：“齐部世刺绣，恒女无不能。”当时，齐地制做的精美丝织品有“冰纨、绮绣、纯丽 之物，号冠带衣履天下”。到汉代，临淄、定陶、亢父（今济宁）成为丝织业的三大中心。唐代诗人杜甫“齐纨鲁缟车班班，男耕女织不相失”的诗句，足以反映齐鲁家庭纺织业的领先地位和在人们心目中的印象。除桑麻外，齐鲁庭院内外的经济树种还有漆树。孔子弟子有漆开、漆雕哆、漆雕徒父；宋国蒙（今山东曹县南）人庄子做过漆园小吏。《汉书·地理志》讲，兖州“厥贡漆丝”。说明春秋战国时期山东已有漆树、漆园，汉代兖州的漆产量、质量已很可观，并成为朝廷贡品。现代常见的树类，大都已在古代紮根于齐鲁宅院。《诗·齐风·东方之日》有“折柳樊圃”的诗句。榆树春生榆荚，可良用救荒。《齐民要术》称“能种（榆）千顷，岁收千匹”。古人称槐树为三宫槐或守宫槐。北宋莘县人王#亲植三株槐树于庭院，说：“吾......馀下全文>>
齐鲁文化的风俗文化
自远古时代，以齐鲁为代表的山东地区就确立了堂室、栏厩、宅院为结构的家庭居住模式，孟子称作“五亩之宅”。数千年来，以家庭副业、树艺木果、饲养六畜为内容的庭院经济在自给自足的家庭经济中佔有相当大的成份。山东地区庭院经济的开发始于齐鲁立国，姜尚、管子、晏子、墨子、孟子的富国思想中都有发展庭院经济的主张，反映着鲜明的庭院创收的富民意识。管子认为，“养桑麻，育六畜，则民富”，“六畜育于家，瓜瓠荤菜具备，国之富也”，“一树一获者，谷也；一树十获者，木也”。很显然，管仲已把庭院经济纳入他治齐的经济政策之中。 孟子把庭院经济纳入其“仁政”措施。他向梁惠王构画了一个田宅、农桑、禽畜相结合的自给自足的小农家庭经济蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”孟子不像孔子那样不关心耕稼园圃。孟母三迁的故事，说明孟子特别留意四邻的生业。东邻杀猪，也要问个为什么。孟母失口说了个“啖汝”，只好当真从东邻买肉以明不欺。再联络孟母断织的故事，这买肉的钱应为纺织所得。所以，上述主张来自孟子对邹鲁庭院经济的经验，带有向梁惠王交流的性质。墨子没有孔孟那么多的人道、伦理情感，他对整个社会的批判都从尊重私有财产出发，以劳动者外在的物质功利为价值取向。从“入人园圃，窃其桃李”，“攘人犬豕鸡豚”，到“入人栏厩，取人马牛”；从“小为非”到“大为非”，通过非道德数值的递加、积累，来论证自己的思想主张。可以说，墨子是第一个阐明齐鲁人庭院保护意识的思想家。魏晋时期，士族官僚掀起一股聚敛财富的潮流，领导这场 新潮流的是山东琅邪（今临沂）人王戎。 王戎身为朝廷三公，其聚敛财富的方式，一不贪污受贿，二不盘剥吏民，而是以山东庭院经济的方式经营田园。他亲执牙筹，昼夜忙碌，虽失三公身分，却显示了山东人劳动致富的本色。北魏青州人贾思勰的《齐民要术》，除农业知识外，详细记载了树果的培植嫁接，禽畜的饲养医治，农业副产品的加工等，可以说是庭院经济的总结和指导性着作。其体例和创意来自山东人独特的经济眼光。北齐琅邪人颜之推还把庭院富家的经验作为家训告诫子孙，“稼穑而食，桑麻以衣，蔬果以蓄，园场之所产，鸡豚之善埘，圈之所生”，“能守业者，闭门而为生之具以足”。“筑室村果，生则获其利，死则遗其泽”。琅邪颜氏以文学传家，却以树艺木果，饲养六畜为治家守业之本，显然是来之于山东庭院富家的传统。司马迁讲，邹鲁“颇有桑麻之业”。“齐鲁千亩桑麻”，“与千户侯等”。桑麻滋养出无与伦比的齐鲁“女工”。姜太公到齐，即“劝其女工之业”。到春秋时，齐地女工率先使用铁制的刀针。《管子·海王》载：“一女必有一刀一针”。《论衡·程材》讲：“齐部世刺绣，恒女无不能。”当时，齐地制做的精美丝织品有“冰纨、绮绣、纯丽 之物，号冠带衣履天下”。到汉代，临淄、定陶、亢父（今济宁）成为丝织业的三大中心。唐代诗人杜甫“齐纨鲁缟车班班，男耕女织不相失”的诗句，足以反映齐鲁家庭纺织业的领先地位和在人们心目中的印象。除桑麻外，齐鲁庭院内外的经济树种还有漆树。孔子弟子有漆开、漆雕哆、漆雕徒父；宋国蒙（今山东曹县南）人庄子做过漆园小吏。《汉书·地理志》讲，兖州“厥贡漆丝”。说明春秋战国时期山东已有漆树、漆园，汉代兖州的漆产量、质量已很可观，并成为朝廷贡品。现代常见的树类，大都已在古代紮根于齐鲁宅院。《诗·齐风·东方之日》有“折柳樊圃”的诗句。榆树春生榆荚，可良用救荒。《齐民要术》称“能种（榆）千顷，岁收千匹”。古人称槐树为三宫槐或守宫槐。北宋莘县人王#亲植三株槐树于庭院，说：“吾......馀下全文>>
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夏商西周春秋的文化成就及其对中国传统文化的影响是什么？
中国文化起于何时?目前史学家尚无定论。《周易·系辞下传》说：“古者包牺氏之王 天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，无取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，作结绳而为罔罟，以佃以渔。……包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退。各得其所。……神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，……垂衣裳而天下治。”这是《周易大传》作者的远古文化起源论。司马迁作《史记》，“自黄帝始”。汉代以后，关于“三皇五帝”的传说很多。“五四”运动以后，20年代至30年代，国内出现了疑古思潮，对于传说的三皇五帝一概持否定态度，认为伏羲、神农、黄帝、尧、舜都是神话人物，实际并无其人，甚至也否认了大禹治水的历史真实性。由于甲骨文的发现，商代的历史总算肯定下来了。夏代仍在怀疑之列。但是近几十年的才古发现，证明中国确有很长的历史，中华民族的历史不是缩短了，而是伸长了。夏代的真实性已逐渐肯定下来。我认为伏羲、神农、黄帝虽然是传说人物，也未必全无事实根据。伏羲指畜牧时代的代表人物，神农指农耕时代的代表人物，黄帝指发明了宫室衣裳的时代的代表人物。尧舜禹是春秋战国时期的儒、墨、道、法诸家学者共同承认的，未必出于人们的臆造。近来中国古代神话的研究者认为尧舜本是神话人物，后来转化而为历史人物，是神的人化。我则认为，从先秦诸子的记述来看，尧舜禹本来是历中人物，后来《山海经》等把舜禹转化为神，无宁是人的神化。汉代纬书也曾经将孔子神化，幸而《论语》、《左传》、《史记》都保存了关于孔子的记载，孔子还是被还原为人。我认为，在殷周以前，中华民族(当时称为华夏族)已有长久的历史，这是应该充分肯定的。 商代宗教和艺术已相当发展，保存至今的商代青铜器的精美，至今犹今人赞叹。商代的甲骨文表明当时文字已很繁富。《尚书·周书·多士》记述周公说：“惟殷先人，有册有典。”这表明商代已有典籍，但都失传了。孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”(1)孔子已叹夏商之 礼“文献不足”，今日更难考其详情了。甲骨文提供了商代史迹的一些证据，但仍然是不完备的。 《尚书》的《洪范》篇，传本列在《周书》，《左传》记述春秋时期士大夫的对话，其中引用《洪范》中的文句，却称为《商书》。20年代有人怀疑《洪范》是战国的作品，但《左传》中记述春秋时卿大夫已引用《洪范》的文句，足证在春秋时《洪范》已是公认的典籍，不是后人依托。(郭沫若先生认为《洪范》是孔子之孙子思所作，更是主观 臆断。)《洪范》是中国上古时代第一篇有系统的理论文章。《洪范》提出五行、五事 之说：“一五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。……二五事，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。”五行是关于自然事物的类别；五事是关于人的认识的初步分析。 《周易》古经可能是西周初年的作品。《周易·系辞下传》说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”从《周易》引述了一些周初的故事而没有引述其后的故事来推测，《周易》应是西周初年编成的。(有人认为《周易》出于战国 ，也是无据之说。)《周易》提出了六十四卦的完整体系，含有对立统一的辩证观点。Z Z 孔子赞美周代文化：“周监于二代，郁郁乎文哉?”(2)从《尚书·周书》的记载来看，周公旦确是文化史上一个重要人物，他提出“敬德保民”的思想，对于以后儒家有深远的影响。要之，殷周时代是中国传统文化形成的时期。 西周末年，伯阳父提出“天地之气”的观念，史伯提出“和实生物，同则不继”的命题 (近人或谓仁阳父与史伯是一个人，但尚无确据)，表明西周末年哲学思想已达到一定的水平。 孔子是中国文经史上一个承前启后的文化巨人。孔子生于纪元前551年，到现在已二千 五百多年。孔子以前的中国历史也已有二千五百多年了。韩非说：“殷周七百余岁，虞夏二千余岁。”(3)表明春秋战国以前，华夏族已经有二千多年的发展过程。孔子的伟 大贡献是兴办民间教育，把“学在官府”的文化传授给一般平民，从而促进了文化学术的发展。孔子总结了夏商周三代的文化成就而提出了自己的一贯之道，这一贯之道即是 “仁”，仁的主要含义是“己欲立而立人，己欲达而达人”，即自己要求立达，也协助别人立达，即肯定自己，也承认别人。孔子以此为道德的最高原则。孔子总结了自古以来的生活经验，提出了最高的道德原则，而对自古以来的原始宗教不感兴趣。他宣称： “务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(4)他不谈死的问题，不谈鬼神。这种“务 民义远鬼神”的思想态度，对于尔后中国文化的发展发生了深远的影响。 与孔子同时而年辈稍长的是老子。他写出了中国第一部哲学著作《老子》。《老子》提出了中国第一个本体论学说。以往人们都认为天地是最根本的，《老子》认为天地不是最根本的，还有比天地更根本的，即是“道”。“道”是天地万物的最高本原。所谓道就是自然世界的普遍规律。《吕氏春秋·当染》有“孔子学于老聃”的记载，《礼记· 曾子问》叙述了孔子问礼于老聃的故事。但《老子》书有批评礼的文句，因此后来有人提出了《老子》的作者是否老聃的疑问(这个疑问是北魏崔浩首先提出的)。30年代以来，许多史学家将《老子》一书列为战国时期的著作。但是，《论语》中记述了孔子对于 “以德报怨”的批评，而“以德报怨”之说见于《老子》书中。从《老子》全文看，有少数文句确定是出于战国(如“绝仁弃义”之类)，大多文句亦无必然出于战国的明证。因此，近年多数史学家仍然肯定孔老同时的旧说。孔子与老子是春秋末期两个思想家，双峰并峙，开辟了中国哲学思想的洪流。孔子是中国伦理学说的最大宗师，老子是中国自然哲学的最大宗师。
中国属什么生肖
可从两个方面进行解答：1、按中国在世界地图上的位置形状的延生应该属鸡。2、按从一九四九年中华人民共和国成立延生那年应生肖属牛。
如何评述朱熹在中国哲学与文化史上的地位
朱熹创立的"理本体"观念,以其对形上之"理"阐释的完善性、缜密性和深刻性而为理学家普遍认同。其中,朱熹提出的"格物穷理"的认识方法论,是一个重大的发明。由于,本体论与方法论的一致性,使得朱熹的形而上学哲学具有很强的说服力,对中国文化产生了深远的影响。朱熹哲学的形成过程中,形上之"理"这一哲学范畴逐渐替代了"道"这一在中国文化中被广泛运用的哲学范畴。形上之"理"的产生在中国哲学史上具有划时代的意义,其后的儒家学者再没能做出真正的哲学意义的超越。哲学思想 理气论 朱熹继承周敦颐、二程，兼采释、道各家思想，形成了一个庞大的哲学体系。这一体系的核心范畴是“理”，或称“道”、“太极”。朱熹所谓的理，有几方面互相联系的含义：①理是先于自然现象和社会现象的形而上者。②理是事物的规律。③理是伦理道德的基本准则。朱熹又称理为太极，是天地万物之理的总体，即总万理的那个理一。“太极只是一个理字”。太极既包括万物之理，万物便可分别体现整个太极。这便是人人有一太极，物物有一太极。每一个人和物都以抽象的理作为它存在的根据，每一个人和物都具有完整的理，即理一分殊。气是朱熹哲学体系中仅次于理的第二位的范畴。它是形而下者，是有情、有状、有迹的；它具有凝聚、造作等特性。它是铸成万物的质料。天下万物都是理和质料相统一的产物。朱熹认为理和气的关系有主有次。理生气并寓于气中，理为主，为先，是第一性的，气为客，为后，是第二性。 动静观 朱熹主张理依气而生物，并从气展开了一分为二、动静不息的生物运动，这便是一气分做二气，动的是阳，静的是阴，又分做五气（金、木、水、火、土），散为万物。一分为二是从气分化为物过程中的重要运动形态。朱熹认为由对立统一，而使事物变化无穷。他探讨了事物的成因，把运动和静止看成是一个无限连续的过程。时空的无限性又说明了动静的无限性，动静又是不可分的。这表现了朱熹思想的辩证法观点。朱熹还认为动静不但相对待、相排斥，并且相互统一。朱熹还论述了运动的相对稳定和显著变动这两种形态，他称之为“变”与“化”。他认为渐化中渗透着顿变，顿变中渗透着渐化。渐化积累，达到顿变。 格物致知论 朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题。在认识来源问题上，朱熹既讲人生而有知的先验论，也不否认见闻之知。他强调穷理离不得格物，即物才能穷其理。朱熹探讨了知行关系。他认为知先行后，行重知轻。从知识来源上说，知在先；从社会效果上看，知轻行重。而且知行互发，“知之愈明，则行之愈笃；则知之益明”。 心性理欲论 在人性论上，朱熹发挥了张载和程颐的天地之性与气质之性的观点，认为“天地之性”或“天命之性”是专指理言，有至善的、完美无缺的；“气质之性”则以理与气杂而言，有善有不善，两者统一在人身上，缺一则“做人不得”。与“天命之性”和“气质之性”有联系的，还有“道心、人心”的理论。朱熹认为，“道心”出于天理或性命之正，本来便禀受得仁义礼智之心，发而为恻隐、羞恶、是非、辞让，则为善。“人心”出于形气之私，是指饥食渴饮之类。如是，虽圣人亦不能无人心。不过圣人不以人心为主，而以道心为主。他认为“道心”与“人心”的关系既矛盾又联结，“道心”需要通过“人心”来安顿，“道心”与“人心”还有主从关系，“人心”须听命于“道心”。朱熹从心性说出发，探讨了天理人欲问题 。他以为人心有私欲，所以危殆；道心是天理，所以精微。因此朱熹提出了“遏人欲而存天理”的主张。朱熹承认人们正当的物质生活的欲望，反对佛教笼统地倡导无欲，他反对超过延续生存条件的物质欲望。 美学思想 在朱熹的哲学体系中包含有对美与艺术的理论。他认为美是给人以美感的形式和道德的善的统一。基于美是外在形式的美和内在道德的善相统一的观点，朱熹探讨了文与质、文与道的问题。认为文与质、文与道和谐统一才是完美的。朱熹还多次谈到乐的问题。他把乐与礼联系起来，贯穿了他把乐纳入礼以维护统治秩序的理学根本精神。朱熹对“文”、“道”关系的解决，在哲学思辨的深度上超过了前人。他对《诗经》与《楚辞》的研究，也经常表现出敏锐的审美洞察力。 影响 朱熹是理学的集大成者，中国封建时代儒家的主要代表人物之一。他的学术思想，在中国元明清三代，一直是封建统治阶级的官方哲学，标志着封建社会意识形态的更趋完备。元朝皇庆二年（1313）复科举，诏定以朱熹《四书集注》试士子，朱学定为科场程式。朱元璋洪武二年（1369）科举以朱熹等“传注为宗”。朱学遂成为巩固封建社会统治秩序的强有力精神支柱。它强化了“三纲五常”，对后期封建社会的变革，起了一定的阻碍作用。朱熹的学术思想在世界文化史上，也有重要影响。
星座文化为什么会在中国流行?
流行是因为有效果有作用的，星座比较简单，在性格等方面说的也比较准确。比较好传播，所以就流行了。
诗的定义
诗是诗人对现实观念或世俗理念的不认同而感发的愤怒和不满。无论是离骚体、古诗体、近代诗还是现代诗都不过是诗的一种形式。最优美之处在于站在人类历史的高度来闪现出诗的时代光环。因而诗是文学中的文学。在艺术领域中，诗无所不在。诗美是艺术美的最高体现。诗的美也不时出现在非文学艺术的领域中，科学着作中的精美片段，甚而在人的生活状态、工作状态中也散发出智称。 现实主义诗学认为：诗是现实生活在诗人心中的反映。只有现实生活，才是诗及一切艺术的源泉。诗人是生活的歌手，诗是对生活的歌唱。浪漫主义诗学认为：诗人是情种，诗人心中的情感投射给世界，世间万事万物就会为之诗化。所以，诗应该是诗人的自我表现，是诗人情怀的直抒，是诗人的心灵对理想世界的呼唤。形式主义诗学认为：诗只是有意味的语言艺术形式。任何一种“内容”只有经过“形式化”才能成为艺术。形式并不屈从于内容。诗人对美的追求，趋向于形式的自主创造。形式的自主品质，意味着诗人有批判社会现实、开拓美的世界的自主权力。在极端的形式主义诗学看来，诗只是一种语言工艺。心理分析主义诗学认为：做诗犹如做梦，诗就是诗人的“白日梦”。常人做梦，是人的本能情慾等在社会道德和人的理性意识压抑下得不到满足，转移到梦中去发洩。诗人做诗，是把他在现实世界无法满足的本能情慾等，转移到幻想的世界中去加以宣洩。二者的不同之处在于，诗有一个可供审美欣赏的艺术形式，这种艺术形式是诗把本能情慾加以美化的伪装（在这个意义上，“爱情诗是男人炫耀他的豔遇”的说法，就不纯粹是调侃）。同时，将情慾转移到艺术世界，也是对本能情慾的昇华。而二者的相同之处在于，做诗与做梦都是不用逻辑思维而用形象思维的精神活动。各种流派关于诗的定义，各有侧重，各有其偏激和深刻之处。 二十世纪五六十年代流行的是何其芳的定义：“诗歌是一种最集中地反映社会生活的文学体裁，它饱含着丰富的想象和情感，常常以直接抒情的方式来表现，语言精炼，音调和谐，有鲜明的节奏和韵律。”这应该说是那个时代流行的现实主义和浪漫主义相结合的诗的定义，并且包含着何其芳对诗的形式美、格律美的强调。八十年代初，吕进提出了一个更为简洁的关于诗的定义：“诗是歌唱生活的最高语言艺术，它通常是诗人感情的直写。”这个定义既有别于何其芳式的诗歌定义，也有别于新崛起的先锋派的诗歌定义。如果抛开一切主义和流派，在纯技术层面上，只用一句话，给诗下一个最简洁的定义，我想是否可以这样说：诗是以具有乐感的语言借助意象抒写情思和美的艺术。诗是艺术，诗是语言艺术，诗是抒写情思的艺术，诗也不妨是惟美的艺术，诗是借助意象表现的，诗的语言是具有乐感的。乐感即音乐性，包括节奏、韵律等，这是诗歌语言区别于散文语言的一个重要特征。
